自20世纪20年代开始，一代又一代的中国学者，孜孜不倦地探索着中国文明，已经取得了骄人的成就，也经历了许多的坎坷。而从20世纪九十年代以来，随着中国考古学在考古学文化谱系方面长足的发展，在时空框架方面的寄出基本构筑完成，加之国外相关文明起源理论的引入，极大地推动中国文明起源考古研究掀起新一轮高潮，方兴未艾，进而使中华文明探源工程是继“夏商周断代工程”之后中国社会科学战线最重大的课题。

    改革开放以来，随着全民族物质生活水平的提高，全社会精神文化的需求显著增长，对中国文明起源探索的社会需求与热忱也空前高涨。在新的形势下，在新的资料不断丰富，新的理论不断涌入的情况下，对于中国文明起源考古探索历程的总结与回顾、对文明起源考古探索的新思考便显得十分必要了。

    本文拟就中国文明起源考古探索历程中的重要问题、文明的概念问题、文明起源考古探索中的理论方法与实践中的某些重大问题，提出笔者近些年来研究探索的一点心得，供史学界和考古学界同仁们参考或批评、指正。

 

1、什么是“文明”？

    什么叫文明呢？中国文明起源所研究的文明是什么？这些是中国文明起源考古探索中老生常谈、不容回避、诤讼不已的问题。笔者还必须表明自己对文明一词理论上的定义，作为本文立论的基石。

    王宇信、王震中等先生著的《中国古代文明与国家形成研究》一书开篇就是一段耐人寻味的话：“一谈到文明起源，学者们总是首先热衷于对‘文明’一词的含义作一番考订和讨论。然而，讨论来讨论去，我们将会发现：‘文明’是个既古老又常新的概念，它可以因时代与地域或民族的差别而有所不同；亦可以因不同的人而有不同的理解。”[①]的确，政治家、社会学家、经济学家、历史学家、人类学家、考古学家、普通人都从各自的角度做出过千差万别的“文明”定义。

    “文明”一词很早就出现在中国的古典文献中，是一个内容比较笼统的褒义词。《周易·乾卦》有“见龙在田，天下文明”之语，疏曰：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”这里所谓“文明”一词指“花团锦簇”、“光明朗朗”，不是我们现代意义上的“文明”。

    《周易·同人》：“文明以健，中正而应，君子正也。”注曰：“行健不以武而以文明用之。”这里的“文明”相对于“武力”而言，接近咱们今天所谓的“文明”概念。

    《周易·贲》：“文明以止，人文也。”注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也。” 疏曰：“用此文明之道裁止于人，是人之文德之教。” 这里的文明明确意味着“文德教化”，规范人们的行为，更像我们今天的精神文明教育。《周易·明夷》“内文明而外柔顺” ，《周易·革》“文明以说”也是此意。

    《尚书·舜典》“浚哲文明”，正义曰：“经纬天地曰文，照临四方曰明。”这里的文明又是指先进的文化知识，影响远播。

总之，我国古典文献中的文明一词主要是指高尚的文德教化，不是人类社会进化论意义上的文明，它往往是“武力”的而不是“野蛮”的反义词。但是，《尚书·尧典》：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。” 从蛮夷地区需要文德教化的角度看，又暗含有文明与野蛮的对立，所以也不能说我国古典文献中所云的文明与现在的“文明”一词根本风马牛不相及。

    最早提出社会进化论意义上的“文明”一词的是美国著名人类学家摩尔根在《古代社会》一书中相对于“蒙昧”和“野蛮”而言提出来的，他说：“文明社会，……这一阶段始于音标字母的使用和文献记载的出现。”英文称为“civilization”，借用中国文言中的“文明”一词以对应还是最恰当的。

    恩格斯作为哲学家、思想家和政治家在著名论著《家庭、私有制和国家的起源》一书中明确指出：“国家是文明社会的概括”，甚至认为“文明的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削”。

    人类学家摩尔根的观点影响了中国著名的考古学家夏鼐，他在《中国文明的起源》一书中尽管强调了文明起源有诸多标志，但是首要的文字[②]。刚刚故去的邹衡教授在《中国文明的诞生》一文中也认为“文字应该是文明最重要的标志”[③]。古文字学家唐兰先生在《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》一文中，将大汶口文化陶器上的刻画符号视为中国最早的文字，是中国文明形成的标志[④]。

    恩格斯的观点影响到著名考古学家苏秉琦在《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》一书中说：“文明起源，我意就等于恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的另一种简化的提法。”[⑤]在苏公的意思就是文明起源实际就是家庭、私有制和国家的起源。

中国社会科学院历史研究所的陈邦炯先生在《重提“文明”与“国家”的概念问题》一文中则主张将文明与国家区别对待，“‘文明’是相对于‘野蛮’而言的，是指人类文化发展的一个高级阶段。……国家则是从政治社会制度方面而言的一个概念。”[⑥]中国社会科学院考古研究所王巍先生也在《试谈文明与国家概念的异同》一文中认为“文明是人类文化和社会发展的新阶段，是在国家的管理下创造出的物质财富和精神财富的总和。她包括物质文化、精神文化方面的发明与创造，也包括社会的进步。”[⑦]

北京大学哲学系教授王东先生在《中华文明论》中提出“铜器—城市—文字”是文明起源的三大要素，国家制度的形成则是文明起源与形成的一个总体标志[⑧]。

    而我国的社会学家和政治家们所提倡的物质文明与精神文明与考古学家和历史学家所说的文明似乎有不完全是一回事。现代的物质文明是物质数量的丰富与品质的提高，精神文明则指道德觉悟与修养的提高。

    对于普通人来说，对“文明”最感性的认识就是西服革履的绅士与一丝不挂的原始人或赤膊上阵的“膀爷”的鲜明对比，就是用手帕或纸巾擤鼻涕与用手擤鼻涕后甩在地上再用鞋底擦手指的对比。

    关于文明，尽管有如此种种不同的定义与认识，但是仍有一些是共识性的。文明是一个进化论范畴的概念，是人类社会发展到一个较高程度的产物，它是相对于“不文明”或赤裸裸地说是“野蛮”相对而言，正如“美好”相对于“丑陋”而言。

    目前，国内学术界主流观点将国家视为文明形成的标志，分歧主要在于是否将国家与文明等同起来。

    我个人人为，文明是国家社会的比较高级的社会生活方式和政治生活方式。我认为文明是一种生活方式（the way of life），而国家是阶级对立所造就的地缘化的社会组织形态。所谓生活方式是发掘和展示当时社会生产、生活、政治动态的模式，而不仅仅是铜器、文字、城墙是否出现就能简单回答了事的，而是要看到其背后的人们的生活方式的进步。

 

2、为什么要考古探索中国文明起源？

     这个问题长期以来似乎被视为一个不需过多讨论的问题，从而导致多数人对这个问题没有深思熟虑。事实上，考古探索中国文明起源，不仅是中国历史学、考古学学科自身的要求，更具有深刻的现实意义，不可避免地与当今国内物质文明大幅度提高引发国民对精神文明需求的增长和国际大环境风云变幻的大背景密切相关。

    一、追根寻源、认祖归宗

    追寻祖先的源头与辉煌是人类的本能的精神需求，为了探知历史，激励自己，教育后代，传承自己的优秀文化与彪炳的文化成就，每个家族、每个民族都有同样的诉求。

    中国有五千年的文明史，这得到我们广大民众的认同。然而，实事求是地讲，这是从文献推算的角度，将黄帝视为中国文明形成起步的观念上的认同，并没有确凿的证据尤其是实物证据来佐证。于是早在上个世纪20年代，以顾颉刚为代表的疑古派，正是发现这一漏洞，在全盘西化、民族文化虚无主义和疑古思想的背景下，否定西周以前中国的信史，将中国文明的起点定在东周。到了30年代，中国考古学的祖师爷李济通过安阳殷墟的考古发掘，将中国文明的起点定在殷商，用实事推翻了疑古派的东周起点论。自此东周说虽不再提，殷周起点论占了主流。时至今日，西方大多数学者仍然认为中国文明从商代开始，以甲骨文和青铜器为最杰出的代表。换句话说，中国文明只能上溯到公元前16世纪，距今就是3500年，比五千年的文明史还差1500年。

    20世纪后半夜，随着河南偃师二里头遗址的考古发掘，夏文化的探索有了突破性的发展，中国学者基本认同中国在夏王朝时期进入了文明社会。二里头的宫城、大道、宫殿、青铜礼器和武器、铸铜作坊、绿松石作坊、祭祀遗迹、贵族墓葬等等，都昭示着二里头作为目前考古发掘可以肯定的第一个王都。即便如此，二里头遗址最近的¹⁴C年代数据，一期的年代不早于公元前1750年，即使将河南新砦遗址的新砦期也视为夏文化，早于二里头一期，¹⁴C年代也不早于公元前1850年。这就意味着中国文明史最早实物证据早不过四千年，即使我们已经比商代文明说进了一大步。况且，新砦期和二里头一期时夏文化是否进入了文明社会在考古资料上尚不能提出有力的证据。这些问题还大有文章可作。

    我们不尽要问，早于夏王朝的尧舜是否存在？中国最早的早期国家有可能早于夏王朝吗？中国文明的形成有可能早于4000年吗？只有明确了中国文明的形成至少可早到四千年前，才有可能进一步追溯其有可能早到五千年。

 

    二、用实事回击国际上有关中国吹嘘自己神圣历史为中国威胁论造舆论的谬论

    我们要用事实证明我们的文明起源史究竟有多么悠久，达到了怎样高的水平。这有助于提高我们的民族自信心，弘扬我们优秀的民族传统，使我们在经济全球化中不致丧失民族自我。当然，我们研究中国文明起源，绝不是为了推行极端民族主义和大国沙文主义。

    近年来，西方在“中国威胁论”的政治背景下，一股指责我们探索中国文明起源的暗流甚嚣尘上，借批评“夏商周断代工程”之机，攻击我们探索中国文明起源的正当诉求。2000年7月20日美国《远东经济评论》发表了Bruce Gilley 的《中国：民族主义》一文，小标题是：“发掘未来——一项旨在证明传说中的夏王朝——有人相信它是中国最初的文明——存在的考古项目，为中国具有潜在危险形式的民族主义提供了给养。”文章评论说“工程”是因北京推动民族主义的企图而兴起的。因而“工程”可能会给中国不断升温的以自我为中心的民族主义火上浇油，其结果也许会导致大陆在台湾问题和中国在亚洲的领导地位诸问题上具有更加挑衅姿态的外交政策。文章说：“事实上，北京在台湾问题上的措词越来越建筑在（两岸）同根同种而非领土完整的信念上。”文章居心险恶地把中国以夏作为中国“神圣”历史证据的声明，比作二十世纪三十年代日本为发动第二次世界大战以吹嘘自己历史为战争造势的回声。据此，文章假惺惺地替中国的未来担忧道：“民族神话的潮水，将盖过中国试图将其融入新的全球化和价值世界的努力。中国在亚洲的作用，尤其是它与曾经是其附属国的泰国、缅甸和越南的关系，也同样会被民族中心主义的态度所侵染，从而引起摩擦和终止合作。最后，致命的民族主义可能导致中国的自我毁灭，就像日本曾经经历过的那样。” 美国芝加哥大学历史学家夏含夷（Edward L. Shaughnessy）说：“有一种沙文主义的愿望企图把（中国）历史记载推到公元前三千纪，把中国推到和埃及一样的水平上。”“这与其说是学术上的冲动，还不如说是更是一种政治上的和民族主义的冲动。”[⑨]

    上述带有政治偏见的责难虽然幼稚可笑，却是“中国威胁论”在社会科学领域里的明显反映，我们必须正面应对。“中华文明起源考古学研究”是最有效的武器，事实胜于雄辩。我们只是还历史的真实面目，实事求是地探索中国文明起源所走过的道路和历程，无意于同埃及比文明历史的长短，更无异于贬低其他民族文化的文明成就。中国的历史传说中的确有五帝时代，起于黄帝。之所以称帝，与先前的燧人氏、神农氏的称谓有了很大的不同。我认为自黄帝起，中国历史不仅是英雄时代，更主要的是英雄的权力被神化，这标志着当时的中国社会发生了重大变化。中国考古学就有责任和义务去探索中国历史上是否存在着三皇五帝？是否存在着一个五帝时代？这个时代是否是中国文明形成的时代？这些都是不容回避的问题。

    因此，全面而深入地开展中华文明起源与早期发展的多学科综合研究，以确凿的考古发现和多学科结合的研究成果，促进西方学者对中国文明特点、文化传统的了解，逐步消除国内外学术界上述各方面的怀疑，对居心叵测的“伪学者”政客以有力的回击，进一步用事实向全世界证明中华文明起源的悠久历史确实能够追溯到五千年前而不是子乌虚有的吹嘘，从根本上牢固确立我国文明古国的地位。用事实证明我们只热心于追溯中华民族自己悠久的文明史，根本无意于标榜我们是“高等民族”，根本无意于在亚洲谋求霸权，更无意于扮演“世界警察”的角色。足见，中国文明起源的考古探索，具有非常重要的现实意义和深远的历史意义。

 

    三、中华民族的可持续发展需要中国文明起源的探索

    近十几年来，国际经济全球化所带来的负面影响愈加明显，经济强国的强势文化对其他民族的民族性、民族精神、民族传统、价值观的冲击越来越大。然而，同生物物种一样，民族文化多样性的衰减，根本不利于人类文化与文明的健康发展。特别需要指出的是，如今的世界经济强国的强势文化，全部是资本主义商品经济的产物，不可否认具有许多优点和优势，但是也隐藏着天生的弊端，比如唯利是图的价值取向、急功近利的功利心态、个人利己主义的世界观等。假如全球正如这些经济大国所愿，同化到这样一种文化之下，即是不致亡国，也会出现亡种，世界各民族的灾难也就是全人类的文化灾难必将到来。因此，“民族性就是世界性”的辩证法真是至理名言。

    中华民族是世界民族之林中的一棵参天大树，因而中华民族及其文化在未来的可持续发展不仅是我国在经济全球化中不致被湮没的根基，也是促进全人类民族文化与文明健康发展的关键。

    改革开放以来，我国的经济飞速发展，正在朝着小康社会迈进，正跻身于世界经济大国的行列。虽然我国的商品已经大量涌入国际市场，甚至能够冲击经济强国的普通商品市场，但是我们却受到经济强国文化的强烈冲击。我们并不将青年中的“哈日”、“哈韩”风潮视为洪水猛兽，我们也欣赏美国大片，我们不拒绝外来文化精华的多姿多彩。然而，我们万分担忧的是，经济强国的强势文化的糟粕，正像电脑病毒一样迅速蚕食我们青年一代的心灵，颠覆我们传统的伦理道德、价值观、人生观、世界观，引导他们数典忘祖，漠视中华文明优秀的传统，打着批判“民族主义”的旗号淡化中华民族的民族意识。我们青年一代是中国的未来，是中华民族的未来，如果他们在精神上被经济强国强势文化所奴化，将严重威胁中华民族的可持续发展。上个世纪二、三十年代日本帝国主义在我国东北实行的文化奴化政策与措施就是妄图达到这一目的。只是今天演变成一场被经济利益根本驱动的没有硝烟的世界文化大战，“中国威胁论”就是在这种背景下出笼的。这场战争的胜负取决于哪个民族文化顽强的文明基因所造就的坚强的抵御能力。一句话，我们万分忧虑的是我们青年一代面对经济强国强势文化脆弱的精神免疫力。而免疫力的提高，有赖于注入中华文明延绵不绝的基因。

    中华文明是世界上唯一未曾中断、延续至今的古老文明。为何中华文明延续几千年未曾中断？其中应有其深刻的原因。开展中华文明起源与早期发展研究，有助于我们认识对中华文明特点和导致其延绵不断的深层次原因，不仅向世人、尤其是向我们青年一代展示中华文明悠久的历史与辉煌的成就，而且更关键的是从中提取抵御强势文化侵略的疫苗，注入他们的精神世界，提高他们的精神免疫力，保证他们不会在五光十色的强势文化大潮中迷失了自己的民族性，从而保障中华民族在未来的可持续发展。从这一点说，探源工程的实施对我们中华民族未来的可持续发展意义重大。

 

3、中国文明起源研究的历史及其背景

    孔子曰：“温故而知新。”时至今日，中国文明起源探索已经走过了近80个春秋，起伏跌宕。简单回顾中国文明起源研究史，不仅可以看清中国文明起源探索的曲折道路，所取得的辉煌成就，而且能从中发现一些问题，引发新的思考，指引今后文明探源考古研究的重点努力方向。经过初步分析，笔者将近80年代中国文明起源探索的历程大致分为如下四个阶段。

   

    一、中国文明起源探索的肇始期（1928～1957年）

    中国文明探源的历史始于1930年郭沫若《古代社会研究》[⑩]一书的发表。郭老自己说：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制华人国家的起源》的续篇。……提供了他（恩格斯）未曾提及一字的中国的古代。” 郭老从文献、卜辞、金文资料入手，探索商周时期的社会形态。显然，中国首部探索中国文明起源的著作是在马克思主义传入中国的背景下，在社会科学领域里的绽开的早春的梅花。

    几乎与此同时，自1928年开始，中国历史语言研究所考古组对安阳殷墟进行了十年十五次的考古发掘，以实干家的精神，用宫殿建筑、王陵、祭祀坑、甲骨坑以及出土的大量青铜器、甲骨文、玉器等，向学术界展示了商代的国家社会性质。李济先生于1957年出版了《中国文明的开始》[11]，提出了商代是中国文明的起点。

    稍后，梁思永先生借着这股东风，在山东、河南一些地区为了寻找商文化的源头，探索了龙山文化遗存，认为龙山文化是殷商文化的直接先驱。1939年，梁思永在《龙山文化——中国文明的史前期之一》[12]，点明龙山文化是探索中国文明起源的重要阶段。

 

    二、中国文明起源考古探索的间歇期（1958年～1976年）

    从1957年李济先生发表了《中国文明的开始》之后，中国文明的考古探索陷入了一个间歇期，一个倒春寒。我认为原因可能如下。

①         肇始期文明探索的尖兵退出了文明探索的舞台。郭沫若更多地转向历史学和古文字学，他本来就不是一个考古学家。梁思永英年早逝。李济居于台湾，无法得到新的考古资料，难以将文明起源研究推向深入。而他的《中国文明的开始》，是在美国西雅图华盛顿大学用英文出版的。由于当时中国大陆与美国的冰冷关系，此书对大陆的学术界影响甚微。总之，此时中国文明起源的探索缺失了领头羊或称学术带头人。

②         中国考古学学科当时的主要任务是建立各地考古学文化谱系，即时空框架。对社会发展水平、文明化程度的探索，没有迫切的需求。换句话说，在没有建立有效的时空框架的基础上，探索社会的文明程度是很难深入下去的。这是中国文明起源考古探索陷入间歇期的根本原因。

③         自50年代后期至1976年文化大革命结束，中国大陆一直处在极“左”思潮的高压控制之下，思想、哲学、文化等意识形态领域里有许多的禁区不能探讨。将恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》作为僵化的教条，套入中国社会发展史上，从氏族社会经部落联盟进入奴隶制国家被视为中国社会发展史的定论，失去了探索的必要，更不敢用新资料按照中国的实际去完善和补充马恩关于文明起源的理论，否则就被扣上修正主义、或反马克思主义的大帽子，都是死罪，以至学者们均不敢跃雷池一步。于是用“中国何时进入封建社会”的社会发展阶段大讨论取代中国文明起源的探索。

 

    三、中国文明起源探索的复苏期（1977～1989年）

    1976年粉碎“四人帮”，文化大革命结束，中国逐步从极“左”思潮中解放出来。政治思想的解放，带来了学术思想的解冻，马克思主义是可以发展完善的，实事求是是检验真理唯一标准的大讨论，打破了教条主义，同样打破了思想文化领域里的许多禁区，学术思想空前活跃。一批有识之士看到了中国文明起源探索的重要性，身体力行，为天下先，成为新一代的中国文明起源探索的领头羊。

    这一阶段，考古学家们在致力于中国考古学文化谱系建设的同时，注意对文明起源的探讨，主要从文明因素的角度进行探索。

1977年7月14日，北京大学教授、著名古文字学家唐兰先生在《光明日报》上发表了《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化年代》一文，认为大汶口文化晚期陶尊上的刻画符号是中国文字的最初源头，中国文明的最初起点可早到大汶口文化晚期，比夏文明早几百年甚至千年。唐先生的观点引起了巨大的反响和争论。但是他的这篇文章标志着中国文明起源研究复苏期的到来。他显然认为文字是文明最主要的因素。

    1985年，夏鼐先生在《中国文明的起源》一书中，第一次从理论的高度阐述了中国文明起源的相关问题。他认为“文明”一词一般是指脱离了氏族制度进入了国家组织的阶级社会阶段。探索中国文明起源应该由考古学来解决。他否认大汶口文化进入文明社会，但是认为商文明不可能是一个生下来就是白胡子小老头，因此根据二里头遗址考古资料，认为至少二里头文化晚期夏文化已经达到了文明阶段。他明确提出，中国文明探索的主要对象是新石器时代末期或铜石并用时代的各种文明因素的起源和发展，例如青铜冶炼技术、文字的发明和改进、城市和国家的起源等。其中最主要的因素是文字。我认为这是中国文明起源考古学研究最初的理论。夏先生的观点得到了广泛的响应。

    1986年，佟柱臣先生在《中国新石器时代文化的多中心发展论和发展不平衡性论——论中国新石器时代文化发展的规律和中国文明的起源》一文中提出，青铜礼器、文字、城堡和宫殿是中国文明形成的三个要素[13]。

此后，邹衡[14]、张之恒[15]、孙广清[16]等先生都先后撰文，就文明要素发表了自己的看法，大多认同青铜器、城市和文字是文明的重要标志。

    值得注意的是，1981年，苏秉琦先生发表了《关于考古学文化的区系类型》一文[17]，标志着中国考古学文化谱系建设初具规模。在此基础上对社会形态的探索必将成为热门课题。

    1988年郑光先生发表了《中国新石器时代与中国古代文明》一文，他将中国新石器时代文化划分为五大区、六大系统，在此时空框架内探索中国文明起源。他认为中国文明起源的起点至少在后冈二期文化的中晚期，因为此时已经出现了诸如城市、文字、青铜器、贫富分划和阶级对立等文明因素。郑先生所划分的五大区、六大系统是：南方马家浜文化系统，属于百越族；屈家岭文化系统，属于百濮族。东方大汶口文化系统，属于东夷族。西方马家窑文化系统，属于羌戎文化。北方细石器文化系统，属于荤粥、山戎族。中心区仰韶文化系统，为华夏族[18]。尽管如此划分是郑先生的个人观点，但是预示着建立在文化谱系基础上的中国文明起源考古研究即将进入的繁花似锦的黄金季节。

 

    四、中国文明起源考古学研究的花季（1990年至今）

    进入20世纪90年代，中国文明起源的考古学探索恰似季节进入了阳春三月、青春少艾之时。随着苏秉琦先生关于中国考古学文化区、系、类型理论的提出，标志着文化谱系建立的基础工作基本完成，更多的考古学家将探索的目光集中在社会形态的探索上，中国文明起源的探索的队伍迅速壮大。在区系类型文化谱系理论基础上建立起来的中国文明多元一体化模式，不仅吸引了更多的考古学家投身文明起源研究，更关键的是极大地激发了各地、各文明起源中心所在地的学者们探索当地文明起源的热情。中国文明起源的火花从复苏期的中原地区，迅速燎原至长江、西辽河流域。有关的考古发掘成果和研究论著成果日新月异。本阶段的探索有以下新的特点。

    特点一，在方法论方面，聚落考古占了主导地位。考古发掘主要对象主要集中在中心聚落或都邑聚落，采取中心开花，直奔首脑的策略，主攻社会组织的变化。

    特点二，在认识论方面，文明起源的探索不在拘泥于文明要素的探索，而是将文明起源的探索视为文明化过程的探索[19]。试图探索中国文明形成是怎样的？如何形成的？更要探知为什么如此形成？于是以考古学研究为主的多学科综合研究成为一种时尚。这是无形当中收到西方考古学界盛行的过程考古学的一些影响。

    特点三，从党中央到普通百姓，对中国文明起源探索的关注日益加深。自2002年国家科技部启动“十五”科技攻关项目“中华文明探源工程预研究”至今五年来，已经推进到“中华文明探源工程”第II阶段，国家通过科技部总计投入资金2800万元，政府把对中国文明起源的探索重视落到了实处。

    特点四，注重中国文明起源理论建设。没有理论指导的实践是盲目的，没有实践基础的理论是空洞的，二者相辅相成。前三个阶段中国文明起源的研究没有明确的理论指导，难以得到系统的成果，才走进了文明要素探索的死胡同，在本阶段基本被放弃。

    本阶段，在中国考古界对建设中国考古学理论的认识普遍提高的大背景下，大家对中国文明起源理论建设的重要性的认识空前提高。一些多年潜心思考的理论家捧出了研究的硕果。本土的理论以苏秉琦先生的多元一体化道路、三部曲与三模式为代表。与此同时，随着西方考古学理论大量引进中国考学领域，塞维斯的酋邦理论也被迅速引入中国文明起源研究的实践中来。还有历史学家提出“邦国”理论，也值得重视。

    １．苏秉琦先生的区系类型文化谱系理论、三部曲与三模式

（1）苏秉琦先生早在1981年就发表文章提出了中国考古学文化的区系类型理论，在1999年出版的《中国文明起源新探》一书中有进行了比较系统的阐述。区系类型不仅是中国考古文化的最重要的理论，同时也是中国考古学文化谱系最高境界的概括[20]。苏公自己解释说，区是“块”，系是“条”，类型是“分支”。他称之为“条块说”。六大区如下：

①     以燕山南北长城地带为重心的北方。文化系列是兴隆洼文化－红山文化－小河沿文化－夏家店下层文化－夏家店上层文化－魏营子文化－东周时期燕文化。

②     以山东为中心的东方。文化系列是北辛文化－大汶口文化－山东龙山文化（－岳石文化）。

③     以关中（陕西）、晋南、豫西为中心的中原。文化系列是宝鸡北首岭下层－仰韶文化－（庙底沟二期文化）－客省庄二期文化（王湾三期文化）－周文化。夏、商文化都是外来户。

④     以环太湖为中心的东南部。文化系列是：马家浜文化－良渚文化－青铜时代的古吴越文化（马桥文化）。

⑤     以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部。（彭头山文化或城背溪文化）－大溪文化－屈家岭文化－湖北龙山文化或称石家河类型（石家河文化）－楚文化。四川地区是巴蜀文化区，可能自成体系。苏公没有明确的表述，似乎是三星堆文化－十二桥文化－巴蜀文化。

⑥     以鄱阳湖－珠江三角洲为中轴的南方。万年仙人洞－修水山背文化－吴城文化。

每个大区内都有一个相对自成体系的考古学文化系列。每个考古学文化系列之下有划分为若干考古学文化类型。苏公的这套区系类型理论得到了中国考古学界的广泛认同。

    苏公总结出六大区系类型的目的不只在于概括中国考古学文化谱系，而试图将其作为探索中华文明起源和同意多民族国家形成发展的一把钥匙。他顺应黄河中心论、文明起源一元论的衰落，在区系类型的基础上，提出了中国文明起源多元一体化的模式，形象地称为“满天星斗”。他认为各文化区都有着自己的文明起源中心，或早或晚地向文明社会迈进。随着中国在晋南地区的出现，开始了中国文明一体化的历史正剧在中原地区大舞台上的上演。换句话说，就是中国文明的核心形成于黄河中游。这一模式也被广大的中国学者所接受。这是他对中国文明起源理论建设的第一大贡献。

（2）三部曲

    苏秉琦先生在中国文明起源理论上的第二大创新是提出三部曲。他不是教条地遵循马克思、恩格斯提出的氏族－部落－部落联盟－国家“氏族模式论”，而是试图寻找一条符合中国自己实际历史与国情理论模式。这的确需要很大勇气，难能可贵。

苏公认为中国文明起源过程中社会形态的重大进步是古国－方国－帝国三部曲。

    古国概念的缘起来自古文化－古城－古国的提法。古文化指原始文化。古城指城乡最初分划意义上的城镇，不必特指城市。古国指高于部落之上的、稳定的、独立的政治实体，是比较原始的国家。距今五千年前后，中国进入古国时代。红山文化、陶寺文化为代表的大遗址就是古城、古国之所在。

    方国是比较成熟的、发达的高级国家。夏商周是方国之君。中国在距今四千年前进入方国时代。良渚文化、夏家店下层文化都是方国。

    苏公三部曲的提法也影响到一大批考古学家。但是也有相当部分学者质疑古国和方国的提法。特别是主张酋邦说的学者，认为古国、方国的理论界定不清。

    的确，古国从国家社会角度的理论界定不足。进入古国的标志似乎是大遗址或称中心聚落以及宗教及其“艺术神器”的发达。以此物化标志来判定国家社会性质，似需更深入的理论解释。

    方国因称霸一方为“方国”，同样缺乏理论上的充分界定。尤其是方国比古国在哪些方面有了更成熟、更发达的本质性飞跃而称为方国，也缺乏理论上深入的阐述。而且许多学者更倾向于将夏商周视为早期国家或王国，而将夏商周中央王朝所控制的、或与之为敌的地方政权称之为方国，即卜辞中所称的“×方”。

    帝国是指大一统的秦汉帝国。

（3）文明化道路三模式

    苏秉琦先生对中国文明起源理论的第三大创新是提出各地文化道路不尽相同，概括起来有三种模式：原生型、次生型、续生型。

由于在苏公的潜意识中，以长城一带为重心的北方区文化序列最完整，自距今7000年前的兴隆洼文化至东周时期的燕文化、乃至秦帝国受燕文化因素的影响，因此燕山南北地区国家产生即文明化道路是原生型的典型代表。

    中原地区的先进文化从陶寺文化到夏商周，都是外来户，因此中原地区国家的产生是次生型。

    北方草原民族建立的国家属于续生型，以鲜卑人建立的北魏政权和女真人建立清王朝为典型代表。

    在学术界，三模式没有得到广泛的认同。尤其将陶寺文化、夏商周文明视为次生型无异于将中国文明的核心视为一个次生文明，多数学者难以接受。况且实事是否确实如此的确又有许多可商榷之处。陈星灿先生在《文明诸因素的起源与文明时代——兼论红山文化还没有进入文明时代》一文中认为，红山文化并不具备文明时代的主要特征[21]，代表了多数学者的观点。即便是北方地区在夏家店下层文化时期进入文明社会，也不一定早于二里头文化，即不早于中原地区文明的形成，甚至有可能是夏家店下层文化受中原文明核心的影响出现的次生文明。英国著名考古学家丹尼尔在《最初的文明》一书中[22]，提出必须区分原创文明与再生文明。世界文明起源中六大原创文明是公元前3000年前后的西亚、北非、古希腊、印度河、中国、中南美洲。他的观点代表多数西方学者认为中国文明为原创文明的观点。

    就晋南的陶寺文化而言，其主体来源于晋南地区的庙底沟二期文化，其渊源仍然是仰韶文化。二里头夏文化的主体来源于河南龙山时代的王湾三期文化，其源头也是仰韶文化经庙底沟二期文化发展而来。因此至少陶寺文化和二里头文化的主体是中原本土生长出来的，而不是外来户。于是说夏文化是次生文明恐怕有些问题。商文明是夏文化文明的继续发展，判断其是原生文明还是次生文明没有意义。

（4）三种文明起源形式

    此外，苏秉琦先生对中国文明起源理论的第四大贡献是提出三种文明起源形式，抓住了中国文明核心最终在黄河中游形成的根本原因。

①     裂变：中原仰韶文化是例证。仰韶文化分裂为庙底沟类型和半坡类型。庙底沟类型对周围地区巨大的影响是文化裂变后产生出来的文明火花。

②     撞击：以红山文化为例。中原的庙底沟类型北上与红山文化发生碰撞，造就了红山文化的文明。

③     融合：以陶寺文化为例。北方的三袋足器和龙的造型、大汶口文化的背壶、良渚文化的厨刀等。

    苏公的三种文明起源形成在学术界没有引起足够的重视。我个人认为部分是因为多数学者难以理解苏公这种高屋建瓴的观点的深刻意义，但更关键的是三种起源形式界定的本身存在一些问题。苏公说：“以上三种文明起源形式的典型地点大都在中原和北方，大都与中原和北方文化的结合有关。”遗憾的是苏公没有进行深入的阐述，因此没有引起学术界的重视。

    其实苏公的这番话包含着中国文明核心最终在黄河中游形成的天大玄机。我的理解是，是中原地区的先进文化从传统的文化中裂变出来，与不断南下的北方草原文化在黄河中游地区的大碰撞与大融合，才产生出中原地区的文明的火花，并最终熔炼出中国文明的核心。所以我认为裂变、碰撞、融合不是三个各自独立的文明起源形式，而是中原文明起源与中国文明核心在黄河中游形成同一过程中的、略有先后的、不同文化运动形式。西方流行一种文明起源动因文化碰撞说，认为人类最初的文明出现与农业社会与游牧社会在生存空间、文化、生活方式方面的大冲突和大碰撞休戚相关。据此，尽管我不认为裂变、碰撞、融合是三种各自独立的文明起源形式，但是苏公抓住了中国文明核心在黄河中游形成的关键原因之所在，所以是一大贡献。诚然，不论是国外学者还是苏公，对于“农牧碰撞产生文明说”论述都比较欠缺。今后应当加大力度。

 

    2.塞维斯的酋邦理论模式的引入

    “酋邦”(chiefdom)是上个世纪50年代浮出水面的西方人类学社会理论模式。总体上说是用以描述平等社会和国家社会之间的一个过渡社会，他与平等社会的区别在于它的不平等，与国家社会的区别在于它还没有出现国家社会中高等级的政治、行政手段和机构，因而这一个过渡阶段也被有的人称为分层社会（stratified society）或等级社会（ranked society）。对西方“酋邦”理论来龙去脉介绍比较清楚的是陈淳先生的《酋邦与中国早期国家探索》一文[23]和易建平先生的《塞维斯的酋邦学说及其相关文化演进理论》一文[24]。

    “酋邦”这一概念最初是美国人类学家卡列沃·奥伯格 (Kaitrvo Oberg) 于1955年正式采用了“酋邦”这一术语。而对“酋邦” 理论贡献最大的则是埃尔曼·塞维斯（Elman R. Service），他于1962年，在的《原始社会组织》[25]一书中将酋邦定“具有永久性协调基址的再分配社会”，并在1975年《国家和文明起源》[26]一书中正式提出了游团、部落、酋邦、国家的四阶段社会发展模式。显而易见，塞维斯认为，酋邦社会是部落社会之后、国家社会之前建立在血缘基础上的一个等级制政教合一的复杂社会，也可以说是部落社会向国家社会过渡的中间环节。酋邦具有集中的政治体制，但是它缺乏国家所拥有的那种权力垄断的强制力量，没有武力压迫的政府机构和法律机制，酋长一般通过宗教仪式来行使自己的权力和使民众臣服。

    上个世纪80年代中后期，“酋邦”概念引起我国历史学和考古学界少部分学者的高度重视。1987年，谢维扬在《中国国家形成过程中的酋邦》[27]一文中指出：①酋邦的规模要比部落大，是多个部落的联合体，占据地域较大，人口多。 ②社会已经出现“分层”现象，部落社会的平等原则已被打破，但还未正式产生阶级。③农业和畜牧业生产的水平较部落社会为高，经济上的互惠转变为再分配。④出现宝塔型的权力机构和一些专职的政治官员和其他官员。⑤作为联合体成员的部落突破了血缘关系的藩篱。

陈淳先生则认为，谢维扬的上述概括中“除了前三点言之有据之外，其他均属主观臆测。[28]”可见中国学术界内即使接受“酋邦”概念的学者对酋邦概念的理解也有一些分歧。尽管如此，综合多家的理论论述，我认为酋邦还是有几个最本质的特征可以达到多数接受酋邦概念学者的共识的：

①         酋邦是部落社会之后、国家社会之前的不平等等级制（ranked）社会形态。它实际上人类历史上普遍存在的第一个不平等社会。

②         酋邦的社会控制手段主要是宗教，因此酋长本人往往是最大的祭司，统治整个酋邦。中心聚落通常是宗教中心。而国家社会中，政治、行政与法律是统治的主要手段，国王通常与祭司是分离的，国都首先是政治中心，其次才是宗教中心。

③         社会的等级（hierarchy）制度是建立在血缘关系上的，在亲属关系的阶梯上，与酋长的亲疏程度决定人的社会等级。这里没有阶级对立，等级制度是血缘关系捆绑宗教教阶协调庞大血缘集团内部的权力、财富的分配与传承的秩序的系统工具，远未达到在血缘集团内部产生出经济利益根本冲突的阶级。

④         酋邦的中心聚落不一定是真正意义上的城市，中心聚落通常是宗教中心。没有国家社会都城里的官僚机构，但是存在着聚落等级制（settlement hierarchy）。考古上比较容易把握。

⑤   酋邦没有明确的突破血缘的、地缘性的领土、版图概念，而是以宗教和血缘（包括认同的亲属关系）控制生存空间。酋邦政体控制地盘大多与考古学文化或文化类型相对应。国家社会则不然，实际控制的领土范围可能要大于其主体考古学文化的分布范围。

上个世纪90年代以后，酋邦概念在中国学术界广泛传播开来，然而直到今天，中国史前是否存在酋邦，在学术界仍存在很大争论。总体说，老一辈学者基本否定中国存在酋邦，他们要么坚持马恩的“部落联盟”或“军事民主制”概念[29]，要么用苏公的古国概念抵御酋邦概念，认为酋邦不适用于中国的大部分地区[30]。

    多数年轻的学者或接受西方考古学理论比较深影响、甚至留学归来的学者，大多认为中国存在酋邦社会。谢维扬先生在1995年出版的《中国早期国家》一书中不仅对酋邦概念做了比较深入的分析，而且他利用文献资料论证黄帝、炎帝、尧舜禹时期社会的酋邦性质，用考古资料论述了良渚文化、红山文化和陶寺文化的酋邦社会性质[31]。

    刘莉在《龙山文化的酋邦与聚落形态》一文中，根据龙山文化三种聚落形态归纳出三种酋邦模式：A.单中心模式，以陶寺、胶东为代表，有四层聚落等级，为统一型酋邦。B.多中心模式，以鲁北、鲁西、河南为代表，有两层聚落等级，为抗争型酋邦。C.散中心模式，以陕西中部为代表，为不发达的酋邦。中国的早期国家二里头是从抗争型酋邦转化来的[32]。

    仔细分析两派的论述，就会发现，他们在论述同一个对象时，陈述的是同样的考古资料、同样的现象，抓住了同样的分层的、不平等的社会实质，都看到了比夏商国家社会要原始的特征，不论他们套用什么概念，部落联盟也好、军事民主制也罢，古国也好，酋邦也罢，说的是同一个东西，本质上的分歧实际上在于判断这些对象是否是国家。持古国观念的学者认为酋邦说学者所指称的实体就是原始国家，所以称古国。酋邦说学者则认为古国帽子下所扣的实体不具备国家特质，却是分层社会，符合酋邦概念。问题的争论又转回到诸如“红山文化是否进入到国家社会”这类问题上去了。还有部分学者实际上将古国等同于酋邦，只是出于坚持中国文明起源理论必须中国化的情感，认为“古国”一词比“酋邦”更加中国化，而更倾向于使用“古国”一词。客观地讲，酋邦说学者对古国说例证非国家性质的论证多数是比较到位和深刻的。

 

    3.邦国概念

    邦国的概念是中国社会科学院历史研究所王震中先生提出的。最初，他在《中国古代文明与国家形成研究》一书表述为“都邑国家”，又称之为“邦国”[33]，没有理论界定，以陶寺为例。后来在2004年发表的《从邦国到王国再到帝国——先秦国家形态的演进》一文中，王先生提出：“邦国较史前的‘分层社会’（也有人称之为‘酋邦’，笔者称之为‘中心聚落阶段’），其最显著的区别是强制性权力机构的出现，而邦国与王国的区别则在于有无王权的存在。”[34]显然，他认为邦国是最原始的国家，在酋邦之后，在王国之前。从他的邦国概念源于都邑国家来看，邦国类似日本史学界所谓的“城市国家”，即西方史学界所谓的“城邦”（city state）。城邦一词源自希腊古代社会，但是最早出现是在公元前4000年前的两河流域。城邦的核心是城市，由市民组成的机构实施治理。原始民主制是城邦最显著的特点。然而邦国是有强制性权力机构的，不是原始民主制，这是我所理解的邦国与城邦的区别。

    王先生的“邦国”的提法没有引起广泛的认同，究其原因大概是学术界将邦国视同为城邦，而大多数学者普遍认为中国不存在城邦阶段。

    我通过近年对陶寺城址的发掘与研究，认为陶寺遗址的考古资料所反映出来陶寺文化社会形态发展水平似乎远远超出了酋邦社会，但是比二里头文化所代表的国家组织结构又明显原始，且陶寺文化所控制的中心区域是临汾盆地，充其量北到晋中，南及运城盆地，总体来说控制的所谓“版图”明显狭促，因此，我认为邦国的概念仍值得重视。当然，邦国里不存在王权的说法还是值得再深入研究的。

    综上所述，中国文明起源探索的学术史，历经了近90年的风雨走道今天，虽然前方还有万里征程等待着我们，但是中国文明起源研究毕竟进入到了黄金季节，在社会学和人类学理论上、方法论的发展、探索的需求、社会上全民族的希冀、学术自由的氛围、已有成果的积淀、相关考古资料的准备等诸多方面，都有了长足的发展。面临这种新形式，在众多新的条件下，从考古角度探索中国文明起源应当有些新的思考，对以往研究中缺乏理论梳理的研究成果进行理论上的升华，在以往难以突破的难点上尝试新的攻关，而首当其冲的是对与中国文明起源探索相关的考古学理论与方法的新思考。

 

    4、中国文明起源考古角度探索的新思路：

    中国文明起源考古研究的理论与方法论的思考

    任何好的理论都必须用于实践。如何用考古资料探索中国文明起源是中国考古学家必须面对的现实问题。中国文明起源研究从1928年至今已走过78年，缺乏考古学深入、细致研究的、笼而统之的文明研究越发显得苍白空洞。现在中国文明起源的探索不是综合研究的阶段，而是扎实地做基础研究的阶段，各个文明起源中心都应扎实地探索本地文明起源过程。待各地的文明化进程比较清楚之后，才能够综合研究，复原整个中国文明化多元一体化的进程。这是中国文明起源研究在近期的任务和长远的目标。以下是我自己十多年来学习、实践和思考的心得。

    文明化的进程，同样是国家起源的进程，实质上是社会复杂化的过程。因此，文明起源研究的起点是复杂社会的开始，即分层社会的起步，也就是酋邦社会的产生。按照西方考古学时髦的话说，就是研究中国复杂社会（complex society）的发展历程。这是中国文明起源研究的最根本的实质。

    考古学研究文明起源固然以考古学的方法为主，那就是在考古学文化的范畴内综合探讨社会的复杂化过程。这个复杂化包括社会组织的复杂化和社会生活与政治生活方式的复杂化。

 

信息        经济、科学、技术  政治艺术

精神  认知（宇宙观、宗教、

                意识

物质        聚落 形态）

      器物

    一、第一层级即最基础层级为“器物”

    笔者认为，考古学文化不仅包括物质遗存（遗物和遗迹），而且还包括物质遗存所蕴涵着的古代社会各种信息。从哲学角度可将考古学文化各要素类别分为三大类：物质、精神和信息。物质包括遗迹和遗物；精神包括遗存所反映的精神领域；信息领域超越物质与精神世界，却有是客观存在的，信息具有知识的秉性，是人类适应外部世界并使这种适应同外部世界进行交换的内容的名称。考古学文化因素类别中，经济、科技和政治艺术符合信息的特征。如此，考古学文化各类要素存在着层级差异，由低级到高级分成五个层级[35]。

    主要在时空框架内解决考古学文化谱系。在探索社会复杂化时，器物的研究主要着眼于器物作为载体所承载的社会学意义，比如礼器、法器、代表身份等级的器物（包括建筑材料、官印、权杖等）、外交礼物、奢侈品、度量衡器等。在判断研究对象的中心聚落、贵族的身份等级、社会的性质、接受外来先进文化因素的程度方面有重要的作用。

 

    二、第二层级为“聚落形态”

    在文化谱系的基础上开始进入分析社会组织结构的层面。聚落形态分析有微观与宏观之分。微观聚落形态是通过遗址内部的建筑、区划、墓地内部墓葬关系与等级等分析，探讨一个聚落的社会组织结构和社会等级分层状况。而宏观聚落形态主要着眼于聚落之间的各种关系，在复杂社会中，聚落等级制尤为突出。

    简单地说，一个考古学文化出现了中心聚落，其社会的复杂化已经启动了，很可能是一个酋邦社会。而一个考古学文化的中心聚落演变成都城或都邑聚落就意味着其社会已经进入到国家社会。所以，文明起源考古学研究在聚落形态研究中的重中之重是中心聚落和都邑聚落，它们蕴含着该文化最好的精英与最高成就，最能代表该文化社会发展水平、性质。

    1.中心聚落判断的标准：①足够大的面积，通常应当在数万平方米以上，功能区划略具雏形，但是边界不清。②有劳动力密集型的大型公共建筑，如祭坛、城墙、广场等。③贵族居住区。④贵族墓葬。⑤独立的祭祀中心及其建筑和祭器。⑥出现手工业专业化现象。

    中心聚落有全文化区的中心聚落和地方中心聚落之分，前者同期只有一个，后者可能有若干个。

    2.都邑聚落判断标准：①大型遗址，面积通常在数十万至数百万平方米，功能区划不仅有章法而且边界清晰，多数情况下有城墙环护。②有劳动力密集型的大型公共建筑，如城墙、祭坛、广场等。③明确的宫殿区甚至宫城及其大型宫殿建筑群。核心建筑夯土台基面积在1万平方米左右，殿堂建筑面积在1000平方米以上，主殿柱子直径当在30～40厘米左右。④王陵区以及贵族墓地。⑤独立的大型宗教礼制建筑，包括宗庙、坛、墠、坎、明堂、灵台、观象台等等类似功能建筑。⑥相对独立的手工业作坊区及其工匠居住区。⑦独立的、由王权控制的大型仓储区。⑧明确的普通居民居住区。

    3.家庭组织关系的考古学判断

    微观聚落形态研究不仅着眼于中心聚落或都城聚落布局的探索，而且还深入探索研究对象的基本社会细胞——家庭结构。因为从平等社会到不平等社会，在社会中起核心作用的家庭单位逐步趋小。比如说核心家庭[36]可能出现并不晚，但是在平等的氏族社会里政治生活中基本单位却不是核心家庭，很可能是家族。在酋邦社会政治生活中的基本单元大概是扩大家庭[37]，也不是核心家庭。国家社会政治生活中最基本的单元很可能是核心家庭。

    如何判断家庭组织呢？人有生死，家庭组织关系也蕴含在阳宅与阴宅之中。

〔1〕       在房屋住宅资料中判断家庭关系

    利用家政考古（household archaeology）的方法，就是根据房屋中残留的遗物的考古存在背景关系（archaeological contexts），比照民族志考古（ethnoarchaeology）研究所得到的行为模式，复原房屋居住者的关系，从而判断其家庭组织结构。下面以湖北郧县青龙泉遗址屈家岭文化房子F6为例试分析。

    青龙泉F6为长方形双开间地面建筑[38]，原报告称时代为屈家岭文化早期。建筑总面积74.79平方米，北室32.19，南室34.83平方米。南室东墙基下，瘗埋一生猪奠基。两室各开一门朝东，房子的方向76°。墙用黄粘土、红粘土搀和烧土块垒就，厚50-60厘米。南室与北室隔墙之间没有过门，但各有一壁龛。室内烤地坪，上铺篾席。两室中部各有一长方形烧土火塘。柱洞D35是北室中霤，附近埋入地基垫土、口部露于地表的陶罐F6：7是其火种罐。柱洞D38是南室中霤，F6：8是其火种罐。

    F6遗留了家居器物，对分析房屋主人的家庭情况提供重要线索。

    （1）北室　　西北角残留有象牙梳、陶豆、高领罐各1件。东北角有彩陶盂1件及残片。西南角有带盖陶碗2套。北室以中霤柱D35为标界，南半部以2套带盖碗为标志，为饮食区；北半部以象牙梳为标志，为起居区。中心火塘为炊事区。总起来看，北室独自开伙，有2套带盖碗为食器，应有2个人在北室居住。象牙梳显示，其中一位当为女子，所以估计应当是一对夫妇生活在北室。

    （2）南室　　火塘西侧放置带盖陶碗2套。室内西南角残留石凿、骨簇各1件。石凿、骨镞以东不远处，自西向东顺墙根摆放着陶碗、碟、瓮、碗、碗、碗、瓶等7件器物，基本是饮食盛器。室内东南角放置陶瓮2、缸1、碗1、纺轮1、石钺1件（原报告称为石铲），以大型盛贮器为主。火塘里有带盖碗1套。南室区划：火塘以西为饮食区，以南为储藏区，起居区设在火塘以东比较为妥。贮藏区可再分为东南为粮食或水和工具贮藏小区，西南为饮食器和工具贮藏小区。中心火塘是炊事区。

    南室也是独自开伙，饮食区内有2套带盖碗，火塘内另出1套带盖碗，说明南室中生活着3个人，其中2人可能是夫妻关系。东南贮藏区留有1件石钺，西南角有石凿和骨镞，这些工具通常应为成年男性使用；同出陶纺轮1件，定为成年女性所用。由此可以断定南室生活着一对夫妇。而另一位成员就应是他们未成年的孩子。

    南室和北室应当是两个相对独立却又密切相关的核心家庭。南室不仅有生产工具证明它是一个独立的生产单位，而且贮藏设施齐全，家庭私有经济明确，而且存放着多余的饮食器为宴请、送往迎来之用。这都标志着南室家庭里的夫妻是F6这栋房子的长辈或家长。如此，北室的成员就应是南室夫妇的已婚孩子分家建立的独立的小家庭。那么，F6这类双开间的房子，就不能被视为套间，就不是一户单偶家庭的居住形式，而是单偶制核心家庭附带着已婚孩子小家庭的扩大家庭的居住形式之一。此外，在F6西侧有一片面积为400平方米的户外烧土空场，供扩大家庭使用。可见，青龙泉F6为长方形双开间房子是一个扩大家庭的住宅。

    屈家岭文化普通住宅的考古资料显示出，以青龙泉F6为代表的双开间或多开间扩大家庭居住模式是屈家岭文化的主流，那么就很可能意味着屈家岭文化社会中，尽管存在着核心家庭，扩大家庭在社会政治和宗教生活中的地位与作用是主要的。

    〔2〕墓葬资料反映家庭关系

    考古上，可以根据墓位的排列与性别、年龄的关系判断墓地规划的最基本单元是夫妻并穴带孩子的核心家庭还是没有夫妻关系的氏族，进而判断墓地内的区划是按照扩大家庭还是家族。

    确定夫妻关系，墓主的性别鉴定至关重要。体质人类学鉴定方法固然有效，但是在人骨保存很差的情况下，辨认性别标志物也是可行的。比如女性用品纺轮、梳子、骨针或是本文化特定的女性标志随葬品如石家河文化斜腹杯。男性用品如石钺、石斧、弓箭、或本文化特定的男性随葬品如石家河文化的高领罐等。

    而下葬的顺序、墓区的早晚是判断长幼、长子、次子的关键。考古地层学上层位关系和随葬品器物形制早晚变化是揭开墓葬排序的钥匙。下面以湖北天门石家河城址肖家屋脊遗址[39]屈家岭晚期东部墓地个案试分析。

    东部墓地的墓葬可大体分为七组。第七组偏北，孤零零地埋在AT1818。M52为夫，M53为妻。妻墓M53的东侧有一婴幼儿瓮棺葬W87，当是这对夫妻的孩子。因此，第七组无疑是一个一夫一妻核心家庭。

    东部墓地的核心区在AT1216、1217、1117三个探方，有屈家岭文化晚期土坑墓16座。这些墓葬开口并不在同一层位。

AT1216③层下：M31、M32、M35、M42

      ④层下：M36、M47

AT1217②B层下：M33、M39

      ③层下：M40、M43

      ④层下：M41、M44、M46

AT1117③层下：M37、M38、M45

第一组M47为夫，M36为妻，都在④层下，方向大致相同，两墓间距2~3米。

第二组M44残留碗2件，应是男性高领罐和碗的组合，所以为夫；M41为妻，开口都在④层下。

第三组M46为妻，在④层下；M40为夫，在③层下，夫妻下葬略有早晚差别。

第四组M42为妻，M37为夫，M45被鉴定为小孩，应是第四组夫妇的孩子，都在③层下。

第五组M31性别鉴定为男性，推定为夫，但无随葬品；M35被M39打破，没有遗物，推定为妻，都在③层下。

第六组M43为妻，在③层下；M33为夫，在②B层下，夫妻下葬时间略有先后。

M32为单身男子，守在墓地的西边，M39和 M38也是单身男子，葬在墓地的东边。

　　　　　肖家屋脊屈家岭文化晚期东部墓地墓葬分组表

    东部墓地下葬先后次序大约由西向东扩展。墓地总共有7个单偶核心家庭，但可能并非完全同时并存。属于II时段的有第一至第五组5个家庭，属于III时段的有第六和第七组2个家庭。其中第一组M47-M36和第四组M31-M35这两个家庭的悬殊地位值得注意。东部墓地实际被分为南北两片。北片是比较孤零的第七组墓葬核心家庭，而南片是第一至第五组墓葬组成的扩大家庭。从肖家屋脊遗址屈家岭文化晚期东西两个不同的墓地以扩大家庭为标准划分安排的宏观角度看，墓地所反映出来当时的社会政治与宗教生活中也大约是扩大家庭占主导地位。

    4.　社会分层与阶级分化在考古上的差别

    在微观聚落形态考古研究中，社会不平等从贫富的分化上比较容易辨别出来。然而如何从考古的角度将社会分层与阶级分化区分开来，一直是个学术难题。长期以来学术界分层与阶级混淆，阶层与阶级连用，不加区分。

    社会分层（stratification）与阶级（class）虽同属不平等社会的人与人之间关系类型，但却是不完全等同的两个概念。社会分层更强调社会成员被按照分枝的宗族制度（segmentary lineage system）[40]或者宗教教阶制度（hierarchy），以同一个继嗣世系群（家族或扩大家庭）为单位划分等级。不同等级的社会成员之间虽然存在着贫富分化，但是宗教权利和社会地位上的等级差别在价值观中占首要地位。社会分层是酋邦社会最基本的社会关系。考古上表现为同一个继嗣世系群（家族或扩大家庭）内部在贫富和社会地位上没有太大的差别，而不同等级的继嗣世系群之间在贫富和社会地位上的差别很大。而上、下等级关系实质是社会阶层的级差，并非各世系群在经济利益与政治权利上的根本对立与冲突。

    阶级分化则打破以血缘关系为基础的继嗣世系群的界限，从经济利益的根本角度，以剥削者与被剥削者、统治者与被统治者之间的对立关系为划分基准。人与人之间的亲疏被“亲不亲，阶级分”的原则所左右。财富向极少数人手中集中，控制和支配财富的权力作用甚至超过了宗教权利的作用，成为获得政治权利和地位的主要手段。因此，阶级是国家社会特有的社会关系。当然，在国家社会中，同一个阶级中，再划分不同的阶层。考古上表现为财富和权力向个人手中集中的特征尤为明显，同一继嗣世系群内部贫富两极分化极为严重，社会权力与地位差别极为悬殊，有可能会找到一些迹象表明同一继嗣世系群内部极少数权贵富人剥削本族绝大多数成员。

    例如湖北天门肖家屋脊遗址[41]肖家屋脊文化时期（原石家河文化晚期）[42]，东部瓮棺葬墓地家族财富向少数人手中汇集，出玉器的贵族瓮棺葬占家族墓葬总数的36.4%，他们却占有家族财富的100%，其他63.6%的家族成员都是一贫如洗，无随葬品。比如，B群之家共有14座瓮棺葬，仅W6就出土玉器57件，另随葬陶斜腹杯1件、猪牙1颗；FW104（笔者据地层出土零散玉器复原瓮棺葬编号）残留玉蝉1件，而其余12座瓮棺葬，空无一物。似乎W6集中了B群扩大家庭99%的财富。然而这些少数富有者包括“富甲肖家屋脊文化”的W6在墓位上，既无中心地位，也无先祖地位，更分不出长幼。相反，从地层上看，肖家屋脊东部家族偏早的瓮棺葬以A群扩大家庭最多，其作为该家族“长房”的可能性最大，但W6却出自 “次子扩大家庭”B群。这充分说明，肖家屋脊文化时期，屈家岭文化草创、石家河文化鼎盛的分枝的宗族制度到此废弛，财富或权力的获得不再依赖分枝的宗族制度的权力分配与继承系统，而主要凭个人的能力。由于财富或权力是通过个人拼搏获得的，所以财富或权力更趋向于个人性，并未对本扩大家庭成员给予多少恩泽。如B群的W6富甲肖家屋脊文化，而他却没给其扩大家庭85.7%的赤贫族人施舍一片残玉。正是由于财富或权力的个人化，使扩大家庭之间的等级分层的界限暗淡下去，而家族内部36.4%的暴发户与63.6%的贫困户之间不受宗族亲情伦理关系制约的贫富两极分化加剧，大有向阶级分化转变的态势。这是因为，肖家屋脊文化时期，财富似乎成为划分社会等级的实际标准，也就是说财富成为通往权力的最主要道路，而不像屈家岭文化和石家河文化时期以分枝的宗族制度为划分依据，从而导致私有制突破分枝的宗族制度旧礼制的清规戒律，得到了前所未有的发展空间和市场。在这样的背景下，巨大财富的所有者，也就是社会的统治者，他们走的王权与神权相结合的道路，而不是沿着石家河酋邦分枝的宗族制度过多依赖宗教的老路前行。新贵们往往不是旧酋长、族长之家的成员，而是普通扩大家庭的成员出身，他们打破血缘亲情的羁绊，追求巨额财富和个人权力，必然形成一个新的统治阶级。肖家屋脊文化对外扩张几乎为零，因而新贵们榨取财富的对象主要是广大的本土、本族的普通成员，这些普通成员最后必然沦为一个新的被统治阶级。家族墓地内部扩大家庭成员之间，从石家河文化时期的分枝的宗族层级关系转变为富人与穷人的阶级对立关系。肖家屋脊遗址肖家屋脊文化时期东、西两家族瓮棺葬墓地共出土玉礼器61件，而这两家族无随葬品的赤贫瓮棺葬数量恰好61座，富者财富以玉器为标志的数量与贫者瓮棺葬数量如此对应准确，个中意味颇耐人寻味。

    无独有偶，山西襄汾陶寺早期大贵族墓地发掘墓葬1000余座，但实际上，其中王级大墓9座，每墓随葬品100余件；中型贵族墓葬40余座，每墓随葬品数十件；其余皆为一无所有的小墓。这意味着不足5%的贵族却占有了95%的社会财富，在同一个大家族内部甚至可说是陶寺早期城址掌权大家族内部出现了两极分化，表明这个掌权大家族内部极少数权贵富人剥削本族绝大多数成员，最终势必形在具有血缘关系的家族内部成两个经济利益关系对立的集团，由此多数学者认同这就是阶级分化[43]。

    肖家屋脊文化和陶寺文化的年代都处在距今4300或4200至3900年期间，总体上说龙山时代晚期，战争频仍，古城聚落大行其道是这个时期的主旋律，房屋建筑和墓葬中的礼制萌芽已经十分茁壮[44]，这是阶级出现的大社会时代背景。《礼记·礼运》篇里孔子总结得颇为到位：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；……故谋用是作，而兵由此起。” 不仅“货力为已”，而且获得财富的渠道也并非局限在权力和宗教即所谓的“正道”，很可能采取其他的“邪门歪道”即所谓的“谋”，甚至可以杀人越货。《尚书·舜典》：“帝曰：‘皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。’”注云：“群行攻劫曰寇，杀人曰贼，在外曰奸，在内曰宄”。龙山时代中原地区大量的乱葬坑很难说与“寇贼奸宄” 没有关系。

再举一个民族志资料为例。陶寺村某甲既不是乡长，也不是族长，本是一位在家族中无足轻重的普通农民，只是头脑活泛，交际较广，信息灵通。某甲得知临县××县欲举行盛典，需舞龙队表演，他便以去外县见世面为诱饵，招募组织本村本族舞龙人员60人前往，表演1天，所得收入每人银元15元，不包括他自己的另外的中介和组织酬劳。某甲租敞篷车1辆运送舞龙队，费用约50元。舞龙人员饭费、饮水自理。舞龙队五更出发，夤夜归来，省去住宿费。最后某甲谎称“租车费用太高”，给舞龙人员每人只发5元酬劳。某甲除了从中赚取中介和组织费外，从本族舞龙人员身上剥削所得为：

    舞龙人员赢得报酬总数－租车费用－实付舞龙人员报酬总数＝60×15－50－60×5＝540元

    剥削利润率＝540÷（60×15）×100％＝60％

    如果考虑到租车成本应从组织者某甲的组织费用中出，或原本就包含在组织费用中，××县已付给某甲，不该转嫁给舞龙人员，某甲剥削本族舞龙人员的利润率则更高，为

    （540＋50）÷（60×15）×100％≈65.6％

    某甲多次如此行为，完全抛开亲情伦理，靠剥削本族舞龙人员起家，用剥削来的资金作为资本开商号，赚取更大的利润，最终成为剥削阶级之一分子，其社会地位也随之提高。

    某甲剥削起家的手段和资本没有宗教、血缘、政治权力上的任何便利可依，而是更多地依赖自身超出周围人的某些能力，如智慧、交际技巧、对机会的判断力、对社会行为规则漏洞的捕捉能力、投机的技巧等。从这个民族志例子，我们可依领略到中国史前时期阶级最初衍生出来时的某些影子。

    5. 国家社会行政体制中的中央与地方的关系

    宏观聚落形态考古研究有助于判断中心聚落的中心地位、其控制范围、其聚落等级结构关系等。

而宏观聚落形态在判断早期国家社会时又有了新的使命。早期国家社会的标志除了国都、王墓、王权遗存、官僚体制遗存（如官衙建筑、官印）之外，中央王朝与地方行政关系所造就文化类型上的差别和聚落形态本着政治意义上的分布，是判断早期国家的另一条易于操作的重要途径，更值得中原以外周边地区的考古学家们充分重视。

《尚书·禹贡》曰：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”

    从理论上说，“五服制度”是夏王朝控制版图、维系中央与地方行政隶属关系的制度模式。但是历来学术界对“五服制度”是否是历史事实存在着截然相反的看法。

笔者通过自己的研究，初步认为， 《禹贡》所谓的五服制度，是夏王朝内政外交的运作模式，是国家社会比较成熟的政治谋略，尤其是绥服里的点线控制的政府行为模式，是新石器时代所没有的，是城邦国家所不具备的创新。夏王朝是通过五服制度中的甸服、侯服、绥服由内逐外地逐级控制政治疆域，甸、侯是以二里头各文化类型从面上控制，绥服是以驿路、驿站、据点实行点线控制。要服和荒服实际是夏王朝政治版图之外的外交政治手段，没有实际的政治疆域统治意义。夏王朝对要服里的族群实行文化与意识形态双重渗透，增强这些异族群文化全体人们对夏王朝的向心力。而对荒服里的异族群文化偏重意识形态的渗透，试图影响社会上层的思想维护夏王朝与这些遥远异族群文化的正常关系[45]。这套统治方法被商王朝所继承[46]。

       在中央与地方行政关系连接的纽带中，一个非常重要的考古线索就是驿站遗址。驿站遗址在考古上可以确认。据笔者发掘湖北钟祥双河乱葬岗[47]、胡集丽阳驿[48]、松滋西斋汪家嘴遗址[49]所得到的一些规律，可以看到驿站遗址的特征为：

①     遗址选址多在古今水陆交通的孔道沿线。如笔者发掘的上述三处驿站遗址沿《禹贡》荆州贡道、今焦（作）柳（州）铁路和207国道分布。

②     遗址面积很小。面积多在数百至数千平方米，一般不逾一万平方米。

③     遗址基本没有生产功能，尤其缺乏农业、渔猎等生产功能。比如几乎没有农具、渔猎工具。

④     遗址是一个专职送往迎来的单纯的消费单位。如汪家嘴遗址建筑面积反映出常住居民在5人左右，而炊器数量反映出就食的人在20人左右。

    从考古上确定驿站遗址的意义在于，驿站的配置、供给、维持都是政府行政行为，目的是保障国家政令传达和军队调动的畅通，是中央与地方行政关系联系纽带存在的物化表现。

 

    三、第三层级“认知领域”

    认知领域是探讨人类社会的精神世界的变化。根据Kent V. Flannery 和Joyce Marcus《认知考古学》一文的观点，认知考古学主要研究古代社会的宇宙观、宗教、意识形态、以及与前三项相关的图象（iconography）[50]。第一、二层级都能够反映出认知领域的状况。

    在复杂社会中，宇宙观深刻影响着社会生活和聚落形态。宇宙观是人们对天、地、人关系的理性认识或理论解说。《周易·系辞上》云：“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。”中国上古时期的宇宙观由一元太极生阴阳二元变化而出的天、地、人、神、（四）时与方色的结合是其主要内涵。天包括日月星辰、风火雷电，地包括山川水泽。神自然神和人祖神和人造神。四时为四季。方色包括方位和颜色两个方面。这一系列概念在古人的认知构图（cognitive map）中都是有机联系的。这些宇宙观在中心聚落或都邑聚落的规划布局中应当是起指导作用的，考古完全可以捕捉得到的。某些特殊建筑结构中也蕴含着当时的宇宙观。

1.       太极阴阳两仪概念

    中国古代便有一种朴素唯物主义的事物本源论，即太极阴阳。

    《淮南子·天文训》云：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”

    《周易·系辞上》：“是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”正义：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形。是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道、器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也。”

    上述文献重复着同一个有关朴素唯物主义宇宙观中“天地形成”的理论。这个理论逻辑解释说：天地未分之前一片混沌虚无，称为“太极”。太极生天地两仪始于虚廓，虚廓为宇宙，其内有气。气分清浊。清浊二气之间有涯垠即有形为界。轻清之气无形无体“合专”（聚合旋转）向上为天，即为“天道”；重浊之气有形有质“凝竭”（凝结）于下为“地器”。天道与地器两仪的变化消长相互制约即“化而裁之”；推动两仪旋转运动则万事皆通即所谓“推而行之”。转动的方向为天道左旋，地道右转。

    2003年～2005年，我们在山西襄汾陶寺城址发掘出陶寺文化中期的观象祭祀基址IIFJT1。该遗迹以陶寺中期大城内道南城墙Q6为依托，向东南方向接出大半圆形建筑。整个建筑由半圆形外环道和半圆形台基基础构成。台基基础由夯土台基和生土台芯组成。外环道在台基的东北角以豁口横穿城墙Q6。整个遗迹包括外环道直径约60米，总面积约为1740平方米。台基直径约40米，总面积约1001平方米。台基大约可分三层。第一层台基基础位于台基正东，呈月牙芽形。生土半月台基芯被第一层台基的夯土版块所包护。第二层台基基础呈半环状，东、西两端接在城墙Q6上。第三层台基呈半圆形，由夯土挡土墙、夯土观测柱缝及台基芯构成。第三层台基芯以生土为主，还有部分夯土台芯、观测点等遗迹[51]。而在第三层生土台基芯上偏东部，有一片夯土浅基础遗迹，形状已不甚规则，北部被第②层和近代沟、近现代地堰破坏所截断，看趋势似与城墙Q6内侧凸出部分相衔接，形似一个巨大的反向“，”。南部大部分被陶寺晚期坑IIH24打破毁坏。平面残长约9.7、宽约7.2米。IIH24底部所剩夯土基础残深1.3米（图一），被近代沟截断的剖面上夯土残深0.5米。似乎被IIH24破坏的部分恰是该夯土浅基础最深之处，应是该夯土遗迹的核心部位。站在这个部位可以迎接5月20日、6月21日夏至、7月23日的日出。

    站在该夯土遗迹东部边缘，可透过D1柱与夏至南柱之间1.8米宽的空当（迎日门也即东11号观测缝）迎接冬至到4月26日、8月14日至冬至的日出。

    尽管陶寺观象台台基芯呈半圆形，但是纯净的黄生土台基芯与颜色斑驳的夯土台基芯在平面形状上可大致构成一个阴阳“两仪”。第二层台基夯土内缘与生土台基芯的交界边际以及第三层台基的外边缘象征虚廓。纯净的黄生土象征清气，属阳，即所谓的“道”，大约以观测点夯土遗迹以北为头，逆时针向左旋上升至迎日门即东11号缝前为尾形成天。人工夯土色泽斑驳象征浊气，属阴，即所谓的“器”，以迎日门即11号位置所在的第三层台基夯土基础北头为头，顺时针向右旋至观测点东侧夯土台基芯为尾凝结成地。夯土台基芯以及第三层台基夯土与生土台基芯之间的边界线即为“形”或“涯垠”。

    夯土、生土台基芯构成的阴阳两仪，富有十分深刻的哲学思辨意义。黄生土台基芯本无形，是由夯土边线“形”衬托出来，故曰“形而上者谓之道”，“道是无体之名”。又由于夯土台基芯嵌入生土，夯土边际产生出来，正所谓“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形” 。再者夯土台基芯边际因夯土版块而存在，故曰“形虽处道、器两畔之际，形在器不在道也”。

    天为道，乃无形之体，且天纯净不可玷污，因此人不可站在天上，于是人不能站在生土台基芯上的。人只能站在“地”上，故观测者必须站在夯土观测点上，实施迎日礼仪的人必须站在夯土台基芯的“大逗号”内（图一）。从这一点看，夯土台基芯是有使用价值的，正所谓“既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也”。

    观测点夯土圆形遗迹大概也加入了太极两仪的图案组合，象征着这个“推而行之”轴心，暗示清气天道的左旋上升与浊气地器右旋下降是对立统一、相辅相成的辨证运动关系，正《白虎通》所谓“天地动而不别，行而不离”。

    如果陶寺观象台台基芯因半圆形使太极两仪图像不易看懂，那么参见湖北天门石家河城址外东南角罗家柏岭祭天遗址出土的石家河文化彩陶纺轮[52]的“太极图”则更加直观了（图二）。石家河文化“太极两仪”彩陶纺轮上，两仪一律采用红彩与橙黄底相反差的手法表现。纺轮的边缘象征“虚廓”。凝重的红彩带象征着重浊之气从虚廓边缘出现，顺时针（右旋）渐大，最后凝结在中心孔，这就是“地”。“地器”之内轮廓线即为“形”，介于“天地”之间。相应地，无彩的白底象征无形无体的轻清之气，由中心孔开始逆时针（左旋）旋转渐小，尖灭于“虚廓”边缘，象征着清气聚合旋转上升为天道。而太极两仪彩陶纺轮的功能特性就是捻动旋转，正意味着“推而行之谓之通”。转动时，天地两仪的白红纹样往复变化，正所谓“化而裁之谓之变”。可见，太极两仪彩陶纺轮大概是石家河文化图说“开天辟地”理论的器具，集中出土于罗家柏岭遗址，暗示该遗址与祭天有关。

    陶寺观象台在核心部位即台基芯构筑这样的阴阳太极图案，无非试图做出一个陶寺认知构图中小宇宙图形，图说陶寺人对天地形成的认知理念，以及天、地、人三者关系的总体模式：天在上，地在下，人在天下地上。陶寺观象台如此特殊的结构，向人们传达着陶寺文化天地形成的宇宙观，已经达到了很高的哲学思辩的水准。太极图案从屈家岭文化－石家河文化的直径数厘米的陶纺轮，发展到陶寺观象台直径28米的巨大图形，从一个小小的陶质“教具”，走上了观象授时、郊天祭日的圣坛，这很可能意味着“太极阴阳天地形成说”的宇宙观在此时完成了为王权统治服务的角色转换。

    2.       原始宗教

    原始宗教是酋邦社会中最主要的政治手段。尤其是酋邦社会依赖宗教作为维系的中枢神经，一旦一个酋邦的宗教系统崩溃，这个社会就会分崩离析。国家社会宗教虽然仍占有很重要的地位，但是从本质上说是政治手段的附庸。

    宗教考古的任务分为两大部分。一部分是对古代社会宗教信仰系统的探讨，另一部分则是对宗教权力分配形式的探讨。前一部分是后一部分研究的基础。神祗系统里，自然神天最大，乃自然至上神，日月星辰附于天；地次之，江河湖海附于地。故曰“天尊地卑”。人祖神中帝最大，与天同大，为人祖至上神；各家族的直系祖先为次。家族内部，祖先祭祀权被长房宗子垄断。人造物神如灶、门、户、井、路等普通神，百姓得而祭之。在不平等的社会里，神祗也被划分了等级，也分大小，不同等级的人祭祀不同等级的神祗。酋长、国王祭祀大神，普通人祭祀小神。正所谓“家主中霤而国主社”。目的是大酋长直接或国王通过大祭司垄断大神的主祭权。

    探讨一个考古学文化的各种宗教仪式如同制作每一块砖，用于最后建造该文化宗教信仰体系的大厦。但是，如何从考古遗存中将宗教仪式与日常生活行为区别开来需要一定的理论标准。

    伦福儒和鲍·班在《考古：理论、方法与实践》一书中从四个方面提出了“礼仪的考古标志物”（Archaeological Indicators of Ritual）[53]。

第一个方面：引人注目。

1）            仪式也许会在一个与特殊的、自然物相关联的场所举行（例如山洞、树洞、一条溪流或山顶）。

2）  &nbs, p;         或许，仪式在出于神圣功能而远离喧嚣的特殊建筑里举行（如庙或教堂）。

3）            仪式所用的建筑和设备会采用引人注目的设施，反映于建筑形式、特殊的设置（fixtures，如祭坛、长椅、火塘）以    及可移动器用上（如灯、锣gongs或钟、礼器ritual vessels、香、祭坛布罩altar cloths、以及所有仪式所用随身法器paraphernalia）。

4）            神圣区域似乎富集重复出现的, 符号（这以“冗杂”redundancy著称）。

    第二个方面：界于这个世界与另一个世界之间的边界地带

5）            仪式也许既采取彰显的公共展示（和花消expenditure ），也采用隐秘的独一无二的神密物，具体反映在建筑上。

6）            器用上也许反映洁净与污染概念（如水池或水盆）以及神圣区保洁maintenance。

    第三个方面：显灵

7）            与神或诸神的联系也许反映于使用膜拜造像或一个代表神灵的抽象形式（如基督教的Chi-RhoΧ-Ρ符号）。

8）            仪式符号往往会图示化地iconographically与所拜诸神和有关神话相联系。动物象征主义（真正的或神话动物的）通常被使用，特别的动物与特别的神灵或神力相联系。

9）            仪式符号或许与见于葬礼和其他“通过礼”（rites of passage）场合的符号有联系。

    第四个方面：参与和供奉

10）         崇拜将包括祈祷和特殊的行动——膜拜的姿势——这些也许反映在艺术中，或者装饰图示上，或者造像上。

11）       , ;  仪式会运用各种事物包括宗教体验（例如舞蹈、音乐、毒品和施加疼痛）。

12）         也许会实施动物牺牲或人牲献祭。

13）         食物和饮料会被带到现场，可能作为供品消耗掉或烧掉/倒掉。

14）         其他实物也许被带来和供上来（供奉物votives）。上供行为也许采用打碎和隐藏或丢弃方式。

15）         巨大的财力投入也许既反映在器物的使用上又反映在供品的制作上。

16）         财力和资源巨大的投入会反映在建筑本身及其设施上。

    伦福儒所总结的上述标准是比较全面的，但我们通过实际研究，认为还有必要稍做补充。在第一方面“引人注目”里我们补充三条。

    ①         大神灵的祭祀仪式举行场所的选址，可能由该文化的宇宙观方位概念指导。我们如果破译了该文化的宇宙观，我们就有可能掌握了寻找重大祭祀场所的钥匙。反之，我们弄清了一个文化一系列重大祭祀场所及其, 功能，我们也可以复原该文化的宇宙观。例如，湖北江陵拍马山红土地楚国大型台基基址位于楚都纪南城城外西南1500米处，大约是楚国的国社[54]。蔡邕《独断》提到社、稷坛具在未地。应邵《风俗通》也说：“未之神为稷，故以癸未日祠于西南，水胜火为金相也。”上古八极方位中子为正北，午为正南，未恰在西南。因此，红土地台基基址作为楚国的社稷坛出现在楚都纪南城的外西南隅绝非偶然，是因为楚人的宇宙观认为西南为地祗所在。

    ②         大祭祀场所的建筑外形甚至外观颜色可能与该文化宇宙观相关联。比如天圆地方的观念，会决定天坛圜丘、地坛方台的形状。《淮南子·天文训》曰：“天道曰圆，地道曰方；方者主幽，圆者主明。”《礼记·郊特牲》云：“社祭土而主阴气也。”位于楚都纪南城外西南的红土地台基都是长方形或方形，作为楚国国社，符合“地道曰方、祭土主阴”的观念。

    与此相映成趣的是，位于湖北江陵纪南城外正南2000米的江陵红光二队有一圆形土台，1970年曾出土25件精美彩绘凤纹石磬，石磬出土时摆码成半圆形[55]。《礼记·郊特牲》又云：“郊之祭也，迎长日之至也。大报天而主日也，兆于南郊，就阳位也。”红光二队圆土台位于纪南城城外正南郊，是“就阳位也”。土台圆形，石磬码成半圆形，彩绘纹饰为凤鸟，可能与阳鸟有某种源流关系。由是我们推测红光二队圆土台很可能就是楚国的天坛，在选址上符合楚国“南方为阳位”的宇宙观，在形状上符合“天道曰圆”的观念。

    陶寺观象台祭祀基址位于陶寺中期大城内道南墙外侧东南，呈半圆形。湖北天门罗家柏岭遗址位于石家河城址外东南的椭圆形丘岗上，祭祀建筑红烧土基址形状也是半圆形[56]。上述与祭天相关的宗教遗存均位于都城或中心聚落的南郊或东南郊，形状呈半圆，这些规律是中国上古时期的天南地北、天圆地方的宇宙观指导下设计建造的产物。

    ③举行重要宗教仪式的建筑和所用祭器可能沿用很长一段历史时期，可能跨两个不同的考古文化期。例如，江陵拍马山红土地二号台基东边的H1出土大量陶豆（905件），春秋中期陶豆占出土陶器总数的75.3%，春秋晚期豆占8.5% ，战国早期豆占3.5%，战国中期豆占1.4%。H1内填土不分层，根据考古地层学判断遗迹相对年代以出土最晚遗物为基准的原则，毫无疑问，H1一次性废弃堆积时代为战国中期。按照日常生活陶器破损几率，75.3%的春秋中期陶豆，无论如何不可能完好保存和使用到战国中期才被集中埋入垃圾坑。只有陶豆作为祭器才能出现这种异乎寻常的保存情况。《礼记·郊特牲》说：“宗庙之器，可用也，不可便其利也。所以交于神明者，不可以同于所安乐之义也。”在红土地台基作为楚国国社的宗教礼仪性存在背景关系中，H1出土的大量陶豆很有可能是作为祭器而得到人们格外的珍视和保护才得以从春秋中期一直使用到战国中期，直到战国中期偏晚公元前278年秦将白起拔郢，红土地楚国国社毁于战火，大批的春秋中期陶豆祭器方与极少量的战国中期陶豆祭器一同埋入H1。

在第四方面“参与供奉”里我们补充两条。

    ④重大神灵的祭祀场所的营建可能会使用当时最先进的建筑技术。湖北天门罗家柏岭遗址是肖家屋脊文化的祭天场所。红烧土长墙墙根下北侧为长沟，与长墙平行，长39.7、宽0.4-0.8、深0.3-0.5米。直墙根下即长沟内底部有“红烧土柱”42个。烧土柱直径一般19厘米左右，深浅从45~125厘米不等，间距约为70厘米。每个“红烧土柱”一半压于直墙底部，一半暴露在长沟底部。“红烧土柱”至少承担了一半长墙的荷载。而另一半则留予承担以长沟为基槽的大型建筑构件荷载。这表明直长墙以内、长沟之上还应有大型建筑构件。长沟东南端、中部偏北、西北端等处的木炭遗迹，T23段长沟内出土石锛4件，坛面上出土的石斧、石凿等木作工具集中在T23、T16、T11、T28、T40等长沟沿线，都表明长沟里原来很可能树立着一排高大的木柱成墙，其外侧的烧土长直墙实际是此木柱立墙的矮护墙。长沟是木柱高墙的基槽。由长沟的深度与宽度，估计每根木柱直径在40厘米左右，高度至少150厘米以上，而且要足以达到红烧土直立墙体在工艺上所难以达到的高度。而如此高大的木柱，又排列成39米左右的长的一列，对烧土坛基施加很大的荷载。

    而肖家屋脊文化的建筑下地基为第④层石家河文化层和第⑤、⑥层屈家岭文化层，在建筑地基处理上均视为人工杂土软土地基，加之罗家柏岭地处东河西岸，地层中含有饱和水。在地表建筑荷载大时，即会造成不均匀下沉，造成地表建筑结构错裂，危及上层建筑。现代建筑地基处理技术中，对付这类人工杂土最有效的方法为砂桩、砂井技术。用竖井打穿人工杂土层，直打到持力层，然后向竖井内回填砾石、砂或石灰振密，在挤实周围土层的同时，水平向汲取周围土层中的饱和水垂直向上排水，井口再铺一层砂，将砂井中吸排出来的水水平排出建筑地基范围以外，使地基尽快固结，达到均匀下沉的目的。这种技术“在软土地区，无论是天然沉积的沼泽土、淤泥及淤泥质土或是人工填充的土层。均可应用，效果显著。”[57]

    罗家柏岭天坛长沟底部使用了桩井技术。长沟底部的42个“红烧土柱”其实就是桩井。每个桩井就是直径19厘米左右的洞，深度以打穿地基文化层为限。洞内回填碎烧土块。碎烧土块既符合祭天属阳火成的阴阳理念，烧土块吸附桩井周围地层里饱和水的能力也符合要求。沟底、烧土桩井之上，铺一层碎红烧土，以利于地下在水虹吸作用下从桩井向上排后再水平向沿长沟向两侧外排。今天通行的建筑软土地基处理技术，早在4000年前就在肖家屋脊文化罗家柏岭祭坛上被采用，代表着当时最先进的地基处理技术，具有极高科技含量。

    ⑤祭祀所用祭器可能偏重于某一种器类，表现为这一种器类在该祭祀场所出土数量格外多。再以江陵红土地楚国国社2号台基边上H1出土器为例，出土陶片可辩个体共1018件，其中豆占88.9%，壶占2.5%，盆占7.4%，鬲占0.2%，鬲足占1%。显然，H1出土器物以豆占绝对优势。在红土地国社祭祀礼中，陶豆最主要的祭器。《礼记·郊特牲》云：“社祭土而主阴气也。”又：“凡食，养阴气也。……鼎俎奇而笾豆偶阴阳之义也。笾豆之实，水土之品也。不敢用亵味而贵多品，所以交于旦（神）明之义也。”又：“恒豆之菹，水草之和气也；其醢，陆产之物也。加豆，陆产也；其醢，水物也。”可见按《礼记》说法，社祭的祭器主要用豆，取“主阴”之义；数量大是因为要多多荐上各种水陆物产，以报社稷。据此，陶豆就成为不可替代的“主打”祭器。无独有偶，1992年郑州黄河中心医院发掘的战国夯土台基是战国时期的“亳社”，集中出土了大量陶豆，仅86T1出土的带陶文陶豆就有168之多，其中带“亳”或“亳丘”陶文者有116件[58]。

    如此，经过上述补充，我们认为判断宗教礼仪的考古标志就更加全面，更加本土化。诚然，正如伦福儒所强调的那样，在实践中，任何一个单一的考古存在背景关系只满足上述标准中的几项。然而，只要满足几条标准，我们就可以判定该考古遗迹是举行某种仪式的场所。下一步再根据建筑、器用、祭祀仪式、或可能是神像的特点，来判断该祭祀场所的具体崇拜神灵，也就是该祭祀场所的具体功能。当我们了解了一个考古学文化数个祭祀不同神灵的祭祀场所以及相关的礼仪信息，我们就可以着手探讨该文化的宗教信仰体系。

    在中国考古实践中，考古学家们在绝大多数情况下，对宗教礼仪遗存判断是很准确的。红山文化祭坛和“女神庙”[59]、良渚文化莫角山一带的瑶山祭坛和反山祭坛[60]，考古学家们对它们的判断没有遇到多少障碍，因为这几处史前祭祀场所符合上述多数标准，学术界对其性质多无异议。当然，如果能够对照上述标准逐一梳理论证，立论则会更加坚实，甚至无懈可击。

    在具体研究一处遗迹是否是宗教祭祀场所时，要灵活运用“宗教礼仪考古标志物”，要利用一切可以利用的考古资料，尽量从各个角度来综合分析论证，尤其要注意遗物与遗物、遗物与遗迹、遗迹与遗迹之间的考古存在背景关系。礼仪越神圣庄重，考古存在背景关系保存就越完整、越重要。

 

    3.  意识形态

    从平等过渡到等级制、从等级制过渡到阶级都需要相应的意识形态变化来支撑，从精神的层面上使等级制或阶级合法化和制度化。意识形态处于人类精神层面的顶端，其功能偏重于为政治服务。从考古实物资料中剖析意识形态，长期以来是一个重大的难题，尚未得到比较好的解决。我国考古界将更多的目光投注在相对容易注意到的礼制问题研究，应当属于这一范畴。

    礼制表层的功能是规范人们的行为，深层功能则是灌输等级化的正统思想，从而使整个社会的人们俯首帖耳尊崇等级制的伦理道德和意识。《礼记·祭义》一语道破天机：“天下之礼，致反始也，致鬼神也。致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。”礼的主要用以就是回报天地赐予，尊崇祖先和君长，建立纲纪使民和谐方可用度富足，建立道义杜绝忤逆，倡导谦让缓和纷争。同样，《礼记·丧服小记》云：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记·大传》进一步解释说：“是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”如此，原来“亲亲”的平等伦理就一步步被置换成维系等级社会秩序的道德体系了。

    上述这些意识形态观念在宫室制度、墓葬制度和礼器制度上均可用考古学的手段来剖析。比如陶寺遗址下层居民住窑洞和半地穴式单间房子，下层贵族住有基坑处理的半地穴双开间房子或平地起建的白灰面房子，王级贵族住在巨大夯土基础的台基宫殿。“天尊地卑”落实在人们居住形式的等级上。陶寺王级大墓长5米，随葬品百余件；中小贵族中型墓长2～3米，随葬品数十件；平民小型墓葬长近2米，将容身，多无随葬品，极少量有随身装饰品。礼器制度上犹如湖南划城岗屈家岭文化早期墓葬以鼎、簋、曲腹杯、瓶的组合套数作为等级区分的标志；犹如肖家屋脊的石家河文化时期墓葬男性以高领罐、女性以斜腹杯的数量来判断等级。

关于这方面，许宏先生有比较深入的论述，详见其《礼制遗存于礼乐文化的起源》[61]，本文不再赘述。

    另一个比较凸显的意识形态大约就是都城组成要件的象征意义。都城组成要件主要包括城墙所勾勒出来的比较规整的城市形态、宫殿区或宫城以及宫殿建筑群、王陵区、宗教礼制建筑（含观象祭祀台）、标志性的或纪念性大道、大型仓储区、独立的手工业作坊区、普通居民区和大片的功能性闲置空地（如池苑、花园）等。这些组件，不仅出于“卫君”或“卫民”的实用需要，而且体现出人们、至少是都城建造者所赋予都城的价值观和思想：“稳定和秩序、控制人民和展示权力、融合与隔离、高效率的经济功能、控制资源的能力等”[62]。这是一个与国家社会相适应的、都城规划方面的意识形态，试图将聚落形态变成“表现权力的冷酷工具，用来使一部分人屈服于另外一部分人，……这些形态的确为我们提供了一种安全感、稳定感、永恒感，一种威严感和自豪感”[63]。这个意识形态的最终理想是表现都城的稳定和等级制。

 

    4.  图象符号

    图象符号包括与宇宙观、宗教、意识形态有关的图象（icon）、图象化符号（glyph）和抽象符号（mark），在考古上主要表现为器物上具有特别意义的装饰图案、器物上的刻画符号和书写符号（文字）。

    图象比较好理解，如玉器上的兽面纹、彩绘陶器上的龙纹等，通常代表神像或与神沟通的媒介。问题不是很大。但是目前中国考古学对这些方面的研究存在在三大误区。一是不注意这些符号出土的考古存在背景关系，几乎无法探究其确切含义。二是牵强地与甲骨文和金文字形上的比较，判定是否是文字。探索符号最有效的考古学方法是考古存在背景关系。三是文字的出现必定经历了漫长的起源发展过程。

    抽象符号除了数字符号之外，往往是个性化的符号，在特定的考古存在背景关系中能大概探知其功能如占有符号、制造者符号、放置位置标记、内容标记等，但是几乎无法破译其确切的含义，这些含义只有刻画使用者自己知道。符号有较大的随意性，却因抽象和简便而容易雷同。符号没有固定的意思，没有发音的必要，本质就是记号，不是文字。因此符号对日常的生产生活的贡献较大，对宗教生活和政治生活的贡献十分有限。符号与文字的关系就像猴子与人类的关系一样。符号出现很早，一直在民间使用，即使成熟的文字出现了很久。然而有必要将抽象符号与图象化符号区别开来，还需要将抽象符号放回其原来存在背景关系中去分析，研究其主要功能和使用者的身份等级。

    图象化符号有比较固定的形态，创造理论以象形为主，在比较固定的使用环境中（考古存在背景关系中）具有比较固定的含义。B. A. 伊斯特林在《文字的产生和发展》一书中将图象符号称之为“句意字” [64]。然而在中国，多数图象化符号多与宗教有关，是通神的媒介，不必用语言表达，或其本身不能与固定的发音对应，它所表示的是一个神、一段神话、一句祈祷或咒语等等，脱离了特定的使用环境或存在背景关系，它可能就丧失了原来的意义甚至什么也不是。石家河城址出土的陶符神徽就是例证[65]。因此这类图象化符号不是文字。尽管如此，图象符号却在一定特定的环境中能表达固定含义，因此是原始书写体系（proto-writing system），祭司根据宗教通神需要创造和使用的，在宗教生活中起着重要的作用。一个文化中图象化符号的出现不必有漫长的起源过程，可以是突发的，由智慧的祭司或酋长在短期内创造并使用，同时也只掌握在少数祭司或酋长手中。我们必须在其原有的考古存在背景关系中探索其功能，尽量破译起固定的含义，剖析这套原始书写体系使用的等级化状况。

文字被多数人认为是最重要的文明要素，最引人关注，问题最大，争论也最大。

    首先，什么是文字？语言文字学家观点有广义与狭义之分。狭义派认为文字是记录语言的符号，具备形、音、意的特点。广义派认为人们用来传递信息、表示一定意义的图画和符号都可以统称为文字。我们从探索社会复杂化的角度出发，狭义派的定义更能抓住社会进步的脉搏，所以采用狭义派的定义——“文字是有声语言的补充性的交际工具”[66]。不论是广义还是狭义派，都认为文字是人际交流的工具，而中国史前的图象化符号多数是人神交流的工具，因此狭义派的定义更恰当。

    考古证明文字的困难众所周知，关于半坡、姜寨仰韶文化彩陶上符号、青海柳湾彩陶上的符号、大汶口文化陶尊上的刻画符号、良渚文化陶器上的刻画符号、山东龙山丁公“陶文”、二里头遗址出土刻画“陶文”等等考古资料是否是文字的争讼，至今未能尘埃落定，足以证明其难度之大。考古学面对的首先是没有生命的遗迹和遗物，在没有已知的知识和现存的民族志材料，确实很难确定符号是否有读音。不过有些间接的办法可以解决部分问题。文字不过多地依赖考古存在背景关系而确定其意义，也就是说脱离考古存在背景关系，字意不变。那么文字如何判断呢？文字的创意理论是突破点。这些理论有象形、会意或引伸、形声等。如果符号形象的创意很明显是根据几种理论并取材于本文化特殊的素材而创造出来，以表达特定且不易发生岐义的含义时，它很可能就是文字。

    例如山西襄汾陶寺H3403扁壶破片上，正面朱书一个“文”字，背后朱书字符上部虽只有一个◇（土），但“－”及其下的“已”或“卩”笔画形象与甲骨文“堯”字下部的“兀”字字形更接近。我根据陶寺城址城墙夯土小版块做法，即为丁山先生所谓的“壘土为垚”[67]，提出这个符号就是“堯”字，其本意即为“建立在黄土高塬（兀）上的高大夯土城墙（垚）”，代指“建立在黄土高塬上的城”，从目前的考古资料看，非陶寺城址莫属[68]。尧字的上半个◇是陶寺圆角方形城址或夯土小版块“畾”的像形，下半个“兀”字则是指示，表达建立在黄土高塬（兀）上的高大夯土城墙（垚）”，只能是陶寺城址，不会发生岐义，如此我们就不难理解为什么陶唐氏为何要以“堯”为号，因为他屹立在黄土高塬上拥有一座当时最大的城邑；也就不难发现文献中“堯都平阳”（临汾的古称）之说有其真实的历史背景，也就不难理解为何现在的陶寺乡的村民仍称太阳为“尧王”[69]。据此，我们认为陶寺文化已经产生文字了。陶寺H3403扁壶朱书“文尧”二字就是其例。只是由于陶片朱书文字乃陶寺文化非正规载体，因此所见文字遗留甚少。而正规的文字载体可能是容易腐烂的有机物如木、竹、丝、麻、书皮或兽皮制品等，皆难以存留在考古遗物中。

 

    四、第四层级为经济、技术领域

    经济、技术领域主要研究古代社会的经济类型和科学技术手段的发展水平以及变化。在中国文明起源阶段，其中非常重要的农业技术、建筑技术、天文学、冶金技术。根据陶寺观象台的发掘与初步研究，我个人认为天文学是古代科学技术的最高成就，因为“历象日月星辰，敬授人时”。历就是数学计算，象是天文观测，观测有可能将观测仪器作为建筑构件一统建筑，或者制造观测器械，制定历法的目的主要是指导农事兼规定宗教节日。因此当时的天文学不是一门单纯的关于日月星辰宇宙科学的学问，而是天文、历法、数学、气候、农业、建筑、机械制造（甚至包括青铜铸造）等综合成就。没有上述诸方面的基础成就，也就没有古代天文学的成就。

    例如陶寺观象台是迄今发现中国最早的观象台，世界上也未发现比它更早的观象台。英国的巨石阵始建年代并不清楚，传统认为距今4000年前，大致与陶寺观象台大致同时，但是巨石阵没有观测点，所以巨石阵是否有天文观测功能尚未得到天文学界的普遍认同。陶寺观象台的观测系统由人工夯筑的观测点、人工修建的观测缝、作为一整套天文观测仪器，并利用远处的塔儿山脊抬升地平线试图减少蒙气差即大气折射对日出观测结果的影响，因此它更完整，更科学。陶寺人站在直径只有25厘米的观测点夯土遗迹的核心小圆圈内，通过10～11米远处、宽度在20厘米左右的观测缝系统，观测对面塔儿山上的日出在缝中线，把一年分为二十个节令，精确到一天；在缝中看到整个日出过程只有这一天的日出时7、8分钟，而确定这一天节令的标准点是日出一半或太阳下缘切在缝中线的山脊上那十几秒钟，足见其精确程度。高标准的精确度表明了科学发展水平所要求的精确程度，因而也可以从侧面反映陶寺文化时期科学技术发展的水平。而另一方面，建造半径在10左右的观测点、观测柱缝系统，以构筑庞大的观测“土石”仪器，建造的结构要使12道观测狭缝的中线都落在10多米远处的观测点圆心上，且都必须有天文历法意义，同样要求精确的建筑设计和高超的建筑技术。陶寺观象台作为当时“高科技”的精品，出现在陶寺文化，其时代背景、社会意义、在科技与意识形态方面文明化程度等诸多意义更加耐人寻味。

    我国的天文考古研究由来已久，自上个世纪20年代开始至今也有80余年，同中国考古学的“年龄”大致相当，也取得了一些成就[70]。主要研究的内容一是甲骨文、金文中有关天文学的记载，二是出土遗物或遗迹上的天文图像，三是极少量的观测仪器如日晷、圭表等。如此，中国的天文考古研究还存在着一些不足：甲骨文、金文有关天文学的信息记载毕竟不多；天文图像更多是象征意义，很难达到天文学所要求的科学精确程度，深入研究先天不足；出土的观测仪器实属凤毛麟角，总之这些研究对象所蕴含的天文学信息量十分有限，难以管窥当时、当地、本文化的天文历法知识体系的全貌。而天文观测考古遗迹或称“观象台”则不同，它是当时天文历法知识总成的杰作，通过对天文观测遗迹的研究，就可以探索当时天文学的完整知识体系。对此中国科学院院士、中国古代天文学史专家席泽宗先生指出：“以往我们的天文考古研究主要是研究与天文有关的出土文物，缺乏西方那样对史前天文遗址的研究。陶寺天文观测遗迹的发现，是中国考古天文学的真正开端。[71]”因此，今后我们的考古天文学的探索，在继续关注出土遗物的同时，还要更多注意天文观测遗迹的研究。

    此外，值得注意的是，经济、技术领域表面上涉及的是人类的经济与技术，实际上因为人类的经济类型与、科学、技术，都是人类对客观自然世界的认识、开发、利用、适应的手段，因而还涉及到人地互动关系（interaction），人地互动关系是否沿着可持续发展道路前进，是决定一个考古学文化能否成功步入文明社会的关键[72]。对这个领域的探索，单靠考古学家单打独斗是绝难胜任的，这是考古学家知识结构的局限性所决定的，因此，多学科的合作研究是唯一的必由之路。

 

    五、第五层级“政治艺术”

    “政治艺术”代表着人类社会组织能力所能及的最高成就。酋邦社会主要以宗教为政治谋略。国家社会则是以王权政治手段为主，军事、外交、疆域政治等政治谋略大不同于酋邦社会的以宗教为主的政治谋略。在这一层级里主要探讨的几个问题很可能是王权的发展道路、战争在国家形成中的作用、赋税徭役制度、度量衡制度（含标准化问题）、中央与地方的行政制度模式等。

中央和地方的关系我们在宏观聚落形态中有所介绍。王权来源于神权还是军权有不同观点[73]，值得深入探讨。战争与赋税的研究也很不足，主要是缺乏有效的方法论。度量衡制度在探索东周以前度量衡制度方面几乎没有什么成熟的研究。下面介绍一下笔者所做的陶寺的长度基元的探索个案。

    陶寺观象台的核心是陶寺时期的观测点。该夯土遗迹共有四道同心圆。中心圆面直径25厘米，二圈同心圆直径42厘米，三圈直径约86厘米，外圈同心圆直径145厘米[74]。元代主管天文历法的太史院院墙南北长一百步，约123米，5尺为1步，1尺约24.525厘米[75]，约为25厘米。受此启发，我想陶寺观测点核心圆直径25厘米，是否是陶寺文化的标准长度1尺？我试用我的肘部实地测量陶寺观测点核心圆，发现我的肘部关节端头即尺骨鹰嘴至手腕尺骨茎突顶点也就是相当于我的尺骨长度，基本是该圆的直径，约25厘米。根据中国汉族男性尺骨抽样测量数据[76]求得平均指数为250.31312毫米，即25.031312厘米，约等于25厘米。这不由使人想到尺作为长度单位的来历，很可能原本就是以人的尺骨或一肘长为单位。埃及建造金字塔用的“肘尺”就是人指尖到肘尖的长度，拉尔夫·伊利斯推算出这一长度单位等于52.35厘米[77]。笔者在运用陶寺观象台观测缝宽数据、墓葬、房屋、城墙、器物这几个方面的尺寸加以验证，功能上涵盖了生、死、日用、防御等，在粒度上涉及尺、寸、分等大、中、小三级尺度，我们大致明白了陶寺文化长度单位基元大约以普通人“寸口”或小拇指第II指骨长度2.5厘米为1寸，以普通人肘臂即尺骨长度25厘米为1尺，5尺为1步。陶寺文化的工艺水平可以精确到4髪（1毫米）～8髪（2毫米），但是一般生活需要精确到“分”级即2.5毫米即可[78]。这套长度单位应当在陶寺文化已经具有一定的恒定性、准确性和复现性，在经济生活和经济管理中起到了重大作用。破解了陶寺文化的长度基元，对于探索陶寺度量衡制度迈出了极为关键的一步。《尚书·舜典》说舜继尧位之后，“协时月正日，同律度量衡”。显然，度量衡制度既是王权的一部分，也作为经济管理规范成为政治制度的一部分。

    如是，通过以上五个层级在时间纵向上的变化与演进的考古学研究分析，可以比较系统而全面地把握住一个考古学文化文明进程的大体脉络，将文明探源研究推向具体和深化。

 

    六、文明化的动力学机制理论问题新思考

    什么是人类社会复杂化的根本动因？这既是文明化的动因，也是国家起源的动力。理论界有如下几种观点。

    1.战争说。19世纪斯宾塞在《早期国家》里就提出：“战争所要求的组织能力。它的等级制和中央统帅机制最终从军事方面扩展到社会。[79]”部落之间、部族之间功利性的战争，扩大地盘，俘获人口、掠夺财物等，是攻防双方社会组织的催化剂，是强权政治长生的温床。这一观点影响十分广泛，但是可能根据具体的个案而有所不同。我国龙山时代普遍存在大规模的、频繁的战争遗存，战争说比较适用。但是长江中游的屈家岭文化酋邦社会的起步与发展可能与战争没有多大直接关系。

    2.社会谐调机制说。随着人类社会的发展，人际关系、天人关系折射到人际关系上都会产生许多矛盾，在家庭、家族、村社聚落内部已无法解决，需要更高层次的权力机构协调，使社会正常发展，社会组织复杂化开始。此说在中国影响不大。在西方有较大影响。上个世纪上半叶，有西方学者用洪水治理说解释中国的文明产生机制，遭到了我们的批判，说是以“地理环境决定论”否定阶级斗争。实际上，长江中游地区的多水环境需要水控制体系，造就了屈家岭酋邦[80]。在没有明显大规模频繁战争遗存的文化里，社会复杂化起步的原因有可能用社会协调机制说来解释。

    3.生产进步说。生产的进步使社会剩余产品的总量提高，即是社会复杂化、社会分工、社会分层、贫富分化的机遇，也是它们的物质基础。恩格斯将此说进一步升华为，生产的发展，剩余产品的增加，促进了社会分层和阶级分化，一旦阶级对立发展到一定程度，控制阶级对立的需要刺激国家的产生。以往我们注重生产力水平提高的物化标志——生产工具。然而实际上，中国直至夏商时期，生产工具的主角仍是石器、骨器、蚌器，比新石器时代的工具没有本质的提高。但是生产的组织形式，尤其是青铜冶炼、绿松石或玉器等重要物资制造的工管管理，却比新石器时代或前一阶段有了重大进步，生产水平的确提高了。因此多数学者认为总起说来生产进步说是有道理的。

    4.科技进步。许多有自然科学知识背景的学者持这种观点，认为科学技术的进步是人类社会进步巨大的推动力，技术进步带来生产的革命，比如农业起源、陶器发明、金属冶炼、工业革命、电子时代等，每一次大的技术创新都带来人类社会的一个新阶段。所以科学技术的水平是人类文明最突出的代表。从科技也是生产力的新理论概念来看，科技的进步纳入生产进步说，也不为过。

    5.生态环境说。此说认为社会的复杂化与国家的产生与生态环境密切相关。但是存在两种对立的观点。正反馈理论认为，理想的生境，优良的生态环境为人类社会的进步、生产的提高、人口的增长提供了丰富的生态资源和良好的环境，因此环境极为恶劣的地区几乎没有人类早期文明产生。负反馈理论则认为，比较严峻的生态环境、自然资源的缺乏，反而刺激人们的扩张与掠夺，促进社会的分化与政治的进步。他们以中国岭南和中原对比为例，说明环境恶劣的地区更容易出现文明和国家。生态环境与人类社会的关系的确十分复杂，正、负反馈观点没有绝对的对错。我们既不主张地理环境决定论，也反对人定胜天的违反客观规律的观点，人地关系是一个互动的关系，人类社会不是一个被动的受体，它也有一定的主观能动性，所以文化的选择（cultural selection）[81]，决定一个文化所选择的生境和采取的文明化道路，但是文化选择的正确与否决定该文化是否走可持续发展道路，最终由生态环境决定该文化文明能否形成的命运。

    6.人口增长与人口压力说。人口增长与人口压力增大，导致聚落分裂、文化扩张，使人们的关系和社会组织更加复杂。人口增加同时也意味着劳力数量的增加，为大型公共工程、劳动力密集型生产提供足够的劳力，为需要较多消费的权力中心的建立提供物质基础。人口的增长与人口压力似乎是生产进步、战争冲突、环境危机、促生社会谐调机制的根本原因。

     我个人认为上述观点均有合理内涵，其中生产的发展是最根本的动力。我赞同恩格斯的观点，人类的生产是两个方面，一方面是物质生产，另一个方面是人的生产。物质的生产包括科学技术的进步和生产组织的进步，人的生产导致人口增长与人口压力。但是在实践中，首先考古学至今没有很好地解决古代社会的人口问题。其次多少人口、人口压力达到什么程度导致社会复杂化、进入文明？这个标准难以统一制定。从目前探索的结果看，聚落考古判断人口规模和变化趋势还是行之有效的。聚落人口规模与聚落的承载区（catchment area）[82]可以形成一个具体的人口压强，而承载区的承载人口压强的阈值是可以通过生态学分析出来的，于是我们至少可以知道一个地区的人口压强是否在一个合理的阈值之内及其与社会发展的关系。当人口压强突破当地的承载阈值，必然导致环境危机和社会危机，矛盾冲突必然接踵而至。至于是采取战争还采取高能权力仲裁协调机制，那就看具体的文化选择了。

 

    伍、结语

    以上是笔者10余年来投身于中国文明起源考古学研究的思考心得，不很系统甚至可以说有些零散，挂一漏万，很可能存在很多问题。笔者不揣冒昧介绍给大家的目的是使诸位大致了解中国文明起源研究的简史与现状，成绩与不足，开拓大家的思路。中国文明起源研究是一个庞大而复杂的系统工程，一代学者难以完成，需要几代学者的不懈努力。众人拾柴火焰高，希望有更多的学者投身到中国文明考古研究的大潮中来，将中国文明起源研究不断推向深入。

 

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